Ethics II - On the Nature and Origin of the Mind.

 Opera Posthuma
Expand
De Nagelate Schriften
Expand
Elwes
Expand
2D1
Per corpus intelligo modum qui Dei essentiam quatenus ut res extensa consideratur, certo et determinato modo exprimit; vide corollarium propositionis 25 partis I.
By lighaam versta ik de wijze, die Gods wezentheit, voor zo veel zy als een uitgestrekte zaak bevat word, op een zekere en bepaalde wijze uitdrukt. (Bezie de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in 't eerste deel.)

By body I mean a mode which expresses in a certain determinate manner the essence of God, in so far as he is considered as an extended thing. (See Pt. i., Prop. xxv., Coroll.)

2D2
Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur; vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.
Ik zeg dat tot de wezentheit van enig ding dit behoort, 't welk, gestelt zijnde, ook de zaak nootzakelijk stelt, en wech genomen zijnde, nootzakelijk ook de zaak wechneemt; of dit, zonder 't welk, of, als men 't omkeert, 't welk zonder de zaak, niet kan zijn, noch bevat worden.

I consider as belonging to the essence of a thing that, which being given, the thing is necessarily given also, and, which being removed, the thing is necessarily removed also; in other words, that without which the thing, and which itself without the thing, can neither be nor be conceived.

2D3
Per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod res est cogitans.
EXPLICATIO: Dico potius conceptum quam perceptionem quia perceptionis nomen indicare videtur mentem ab objecto pati. At conceptus actionem mentis exprimere videtur.
By denkbeelt versta ik de bevatting van de ziel,--die van de ziel, om dat zy een denkende zaak is, gevormt word.

Verklaring.--Ik zeg liever bevatting, dan gewaarwording, om dat de naam van gewaarwording schijnt aan te wijzen dat de ziel van enig voorwerp lijd. Maar bevatting schijnt een werking van de ziel uit te drukken.
By idea, I mean the mental conception which is formed by the mind as a thinking thing.

Explanation.--I say conception rather than perception, because the word perception seems to imply that the mind is passive in respect to the object; whereas conception seems to express an activity of the mind.
2D4
Per ideam adæquatam intelligo ideam quæ quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes veræ ideæ proprietates sive denominationes intrinsecas habet.
EXPLICATIO: Dico intrinsecas ut illam secludam quæ extrinseca est nempe convenientiam ideæ cum suo ideato.
By evenmatig denkbeelt versta ik dat denkbeelt, 't welk, voor zo veel het in zich, zonder betrekking tot het voorwerp, aangemerkt word, alle d' eigenschappen van een waar denkbeelt, of d' innerlijke benamingen heeft.

Verklaring.--Ik zeg innerlijke Benamingen, om de genen, die uitterlijk zijn, uit te sluiten; te weten d' overëenkoming van het denkbeelt met zijn gedenkbeelde.
By an adequate idea, I mean an idea which, in so far as it is considered in itself, without relation to the object, has all the properties or intrinsic marks of a true idea.

Explanation.--I say intrinsic, in order to exclude that mark which is extrinsic, namely, the agreement between the idea and its object (ideatum).
2D5
Duratio est indefinita existendi continuatio.
EXPLICATIO: Dico indefinitam quia per ipsam rei existentis naturam determinari nequaquam potest neque etiam a causa efficiente quæ scilicet rei existentiam necessario ponit, non autem tollit.
De during is een onbepaalde volharding van wezentlijk te zijn.

Verklaring.--Ik zeg onbepaalt, om dat zy geensins door de natuur van de wezentlijke zaak zelve bepaalt kan worden, noch ook door de werkende oorzaak, die nootzakelijk de wezentlijkheit van de zaak stelt, en niet wechneemt.
Duration is the indefinite continuance of existing.

Explanation.--I say indefinite, because it cannot be determined through the existence itself of the existing thing, or by its efficient cause, which necessarily gives the existence of the thing, but does not take it away.
2D6
Per realitatem et perfectionem idem intelligo.
By zakelijkheit en volmaaktheit versta ik het zelfde.

Reality and perfection I use as synonymous terms.

2D7
Per res singulares intelligo res quæ finitæ sunt et determinatam habent existentiam. Quod si plura individua in una actione ita concurrant ut omnia simul unius effectus sint causa, eadem omnia eatenus ut unam rem singularem considero.
By bezondere dingen versta ik dingen, die eindig zijn, en een bepaalde wezentlijkheit hebben. En indien veel ondeeligen, of bezonderen in een werking in dier voegen te zamen komen, dat zy alle te gelijk oorzaak van een eenich gewrocht zijn, zo aanmerk ik alle de zelfden voor zo verre, als een enige bezondere zaak.

By particular things, I mean things which are finite and have a conditioned existence; but if several individual things concur in one action, so as to be all simultaneously the effect of one cause, I consider them all, so far, as one particular thing.

2A1
Hominis essentia non involvit necessariam existentiam hoc est ex naturæ ordine tam fieri potest ut hic et ille homo existat quam ut non existat.
De wezentheit van de mensch sluit geen nootzakelijke wezentlijkheit in; dat is, uit d' ordening der natuur--kan zo wel wezen dat deze en die mensch wezentlijk, al dat hy niet wezentlijk is.

The essence of man does not involve necessary existence, that is, it may, in the order of nature, come to pass that this or that man does or does not exist.

2A2
Homo cogitat.
De mensch denkt; of anders, wy weten dat wy denken.

Man thinks.

2A3
Modi cogitandi ut amor, cupiditas vel quicunque nomine affectus animi insigniuntur, non dantur nisi in eodem individuo detur idea rei amatæ, desideratæ etc. At idea dari potest quamvis nullus alius detur cogitandi modus.
Daar zijn geen wijzen van te denken, gelijk liefde. begeerte, en alle de genen, die met de naam van lijdinger aangewezen worden, 't en zy in het zelfde ondeelige, of in de zelfde mensch het denkbeelt van de beminde, en begeerde zaak is, enz. Maar het denkbeelt kan 'er zijn, hoewel 'er geen andere wijze van denken was.

Modes of thinking, such as love, desire, or any other of the passions, do not take place, unless there be in the same individual an idea of the thing loved, desired, &c. But the idea can exist without the presence of any other mode of thinking.

2A4
Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus.
Wy gevoelen dat onz lighaam op veelderhande wijzen aangedaan word.

We perceive that a certain body is affected in many ways.

2A5
Nullas res singulares præter corpora et cogitandi modos sentimus nec percipimus. Postulata vide post 13 propositionem.
Wy gevoelen en bemerken geen bezondere dingen, of niets van de genatuurde natuur, dan lighamen, en wijzen van denken.--De Verëisschingen staan even voor de veertiende Voorstelling van dit deel.

We feel and perceive no particular things, save bodies and modes of thought.

2P1
Cogitatio attributum Dei est sive Deus est res cogitans.
DEMONSTRATIO: Singulares cogitationes sive hæc et illa cogitatio modi sunt qui Dei naturam certo et determinato modo exprimunt (per corollarium propositionis 25 partis I). Competit ergo Deo (per definitionem 5 partis I) attributum cujus conceptum singulares omnes cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur. Est igitur cogitatio unum ex infinitis Dei attributis quod Dei æternam et infinitam essentiam exprimit (vide definitionem 6 partis I) sive Deus est res cogitans. Q.E.D.

SCHOLIUM: Patet etiam hæc propositio ex hoc quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitatis sive perfectionis idem continere concipimus; ergo ens quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque ad solam cogitationem attendendo Ens infinitum concipiamus, est necessario (per definitiones 4 et 6 partis I) cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus.

De denking is een toeëigening van God, of God is een denkende zaak.

Betoging.--De bezondere denkingen, of deze en die denking zijn wijzen, die Gods natuur op een zekere en bepaalde wijze uitdrukken; (volgens de Toegift van de vijfentwintigste Voorstelling in 't eerste deel.) Aan God dan (volgens de vijfde Bepaling van 't eerste deel) past een toeëigening, welker bevatting van alle de bezondere denkingen ingesloten word, en door de welke zy ook bevat en verstaan worden. Dieshalven, de denking is een van Gods onëindige toeëigeningen, die Gods eeuwige en onëindige wezentheit uitdrukt; (bezie de zeste Bepaling van 't eerste deel) of God is een denkende zaak; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Deze Voorstelling blijkt ook hier uit zeer klarelijk, dat wy een onëindig denkend wezend konnen bevatten. Want hoe een den---kend wezend meer dingen kan denken, hoe wy bevatten dat het zelfde meer zakelijkheit, of volmaaktheit begrijpt. Dieshalven, het wezend, dat op onëindige wijzen onëindige dingen kan bedenken en uitvinden, is nootzakelijk onëindig in de kracht van te denken. Dewijl wy dan, met op de denking alleen te merken, een oneindig wezend bevatten, zo is nootzakelijk (volgens de vierde Bepaling, en de zeste Voorstelling van 't eerste deel) de denking een van Gods onëindige toeëigeningen; gelijk wy hadden te betogen.

Thought is an attribute of God, or God is a thinking thing.

Proof.--Particular thoughts, or this and that thought, are modes which, in a certain conditioned manner, express the nature of God (Pt. i., Prop. xxv., Coroll.). God therefore possesses the attribute (Pt. i., Def. v.) of which the concept is involved in all particular thoughts, which latter are conceived thereby. Thought, therefore, is one of the infinite attributes of God, which express God's eternal and infinite essence (Pt. i., Def. vi.). In other words, God is a thinking thing. Q.E.D.

Note.--This proposition is also evident from the fact, that we are able to conceive an infinite thinking being. For, in proportion as a thinking being is conceived as thinking more thoughts, so is it conceived as containing more reality or perfection. Therefore a being, which can think an infinite number of things in an infinite number of ways, is, necessarily, in respect of thinking, infinite. As, therefore, from the consideration of thought alone, we conceive an infinite being, thought is necessarily (Pt. i., Deff. iv. and vi.) one of the infinite attributes of God, as we were desirous of showing.

2P2
Extensio attributum Dei est sive Deus est res extensa.
DEMONSTRATIO: Hujus eodem modo procedit ac demonstratio præcedentis propositionis.
D' uitstrekking is een toeëigening van God, of God is een uitgestrekte zaak.

Betoging.--De betoging van dit gaat op een zelfde wijze voort, als de betoging van de voorgaande Voorstelling.
Extension is an attribute of God, or God is an extended thing.

Proof.--The proof of this proposition is similar to that of the last.
2P3
In Deo datur necessario idea tam ejus essentiæ quam omnium quæ ex ipsius essentia necessario sequuntur.
DEMONSTRATIO: Deus enim (per propositionem 1 hujus) infinita infinitis modis cogitare sive (quod idem est per propositionem 16 partis I) ideam suæ essentiæ et omnium quæ necessario ex ea sequuntur, formare potest. Atqui omne id quod in Dei potestate est, necessario est (per propositionem 35 partis I); ergo datur necessario talis idea et (per propositionem 15 partis I) non nisi in Deo. Q.E.D.

SCHOLIUM: Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem et jus in omnia quæ sunt quæque propterea communiter ut contingentia considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt et in nihilum redigendi. Dei porro potentiam cum potentia regum sæpissime comparant. Sed hoc in corollario I et II propositionis 32 partis I refutavimus et propositione 16 partis I ostendimus Deum eadem necessitate agere qua seipsum intelligit hoc est sicuti ex necessitate divinæ naturæ sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut Deus seipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur ut Deus infinita infinitis modis agat. Deinde propositione 34 partis I ostendimus Dei potentiam nihil esse præterquam Dei actuosam essentiam adeoque tam nobis impossibile est concipere Deum non agere quam Deum non esse. Porro si hæc ulterius persequi liberet, possem hic etiam ostendere potentiam illam quam vulgus Deo affingit, non tantum humanam esse (quod ostendit Deum hominem vel instar hominis a vulgo concipi) sed etiam impotentiam involvere. Sed nolo de eadem re toties sermonem instituere. Lectorem solummodo iterum atque iterum rogo ut quæ in prima parte ex propositione 16 usque ad finem de hac re dicta sunt, semel atque iterum perpendat. Nam nemo ea quæ volo percipere recte poterit nisi magnopere caveat ne Dei potentiam cum humana regum potentia vel jure confundat.

In God is nootzakelijk een denkbeelt, zo van zijn wezentheit, als van alles, dat uit zijn wezentheit nootzakelijk volgt.

Betoging.--Want God kan (volgens d' eerste Voorstelling van dit deel) oneindige dingen op onëindige wijzen bedenken, of, 't welk het zelfde is, (volgens de zestiende Voorstelling van 't eerste deel) het denkbeelt van zijn wezentheit, en van alle de dingen, die nootzakelijk uit zijn wezentheit volgen, vormen. Maar alles, dat in Gods macht is, is nootzakelijk: (volgens de vijfendartigste Voorstelling van 't eerste deel) zo moet dan nootzakelijk zodanig een denkbeelt zijn, eu (volgens de vijftiende Voorstelling) niet dan in God; gelijk voorgestelt wierd.

Byvoegsel.--Het gemeen volk verstaat by Gods vermogen Gods vrije wil, en zijn recht, dat hy over alle dingen heeft, de welken zijn, en die daarom gemenelijk als gebeurelijk aangemerkt worden. Want zy zeggen dat God macht heeft om alles te verwoesten, en te vernietigen. Wijders, zy vergelijken zeer dikwijls Gods vermogen met het vermogen der koningen. Maar wy hebben dit (in d' eerste en tweede Toegift van de tweeëndartigste Voorstelling in 't eerste deel) wederlegt, en (in de zestiende Voorstelling) getoont dat God op een zelfde wijze nootzakelijk werkt, als hy zich zelf verstaat: dat is, gelijk--uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur volgt, ('t welk alle menschen eenpariglijk stellen) dat God zich zelf verstaat: zo volgt ook uit de zelfde nootzakelijkheit dat God op onëindige wijzen oneindige dingen werkt. Wijders, wy hebben (in de vierëndartigste voorstelling van 't eerste deel) getoont dat Gods vermogen niets anders is, dan Gods werkige wezentheit. En dieshalven is 't aan ons zo onmogelijk te bevatten dat God niet werkt, als dat hy niet is. Voorts, indien 't my lustte deze zaak wijder te vervolgen, ik zou hier ook konnen tonen dat dit vermogen, 't welk het gemeen volk aan God toeschrijft, niet alleenlijk menschelijk is; 't welk aanwijst dat het gemeen volk een god, die een mensch, of als een mensch is, bevat) maar ook dat de zelfde enig onvermogen insluit. Doch ik wil van een en de zelfde zaak niet zo dikwijls spreken, maar u alleenlijk t' elkens weêr bidden dat gy de dingen, die van deze zaak in 't eerste deel, van de zestiende Voorstelling tot aan 't einde, gezegt zijn, meermalen overweegt: want niemant zal het geen, dat ik zeggen wil, recht konnen bevatten, zo hy niet wel toeziet dat hy Gods vermogen niet met het menschelijk vermogen, of met het recht der koningen vermengt.

In God there is necessarily the idea not only of his essence, but also of all things which necessarily follow from his essence.

Proof.--God (by the first Prop. of this Part) can think an infinite number of things in infinite ways, or (what is the same thing, by Prop. xvi., Part i.) can form the idea of his essence, and of all things which necessarily follow therefrom. Now all that is in the power of God necessarily is (Pt. i., Prop. xxxv.). Therefore, such an idea as we are considering necessarily is, and in God alone. Q.E.D. (Part i., Prop. xv.)

Note.--The multitude understand by the power of God the free will of God, and the right over all things that exist, which latter are accordingly generally considered as contingent. For it is said that God has the power to destroy all things, and to reduce them to nothing. Further, the power of God is very often likened to the power of kings. But this doctrine we have refuted (Pt. i., Prop. xxxii., Corolls. i. and ii.), and we have shown (Part i., Prop. xvi.) that God acts by the same necessity, as that by which he understands himself; in other words, as it follows from the necessity of the divine nature (as all admit), that God understands himself, so also does it follow by the same necessity, that God performs infinite acts in infinite ways. We further showed (Part i., Prop. xxxiv.), that God's power is identical with God's essence in action; therefore it is as impossible for us to conceive God as not acting, as to conceive him as non--existent. If we might pursue the subject further, I could point out, that the power which is commonly attributed to God is not only human (as showing that God is conceived by the multitude as a man, or in the likeness of a man), but involves a negation of power. However, I am unwilling to go over the same ground so often. I would only beg the reader again and again, to turn over frequently in his mind what I have said in Part I from Prop. xvi. to the end. No one will be able to follow my meaning, unless he is scrupulously careful not to confound the power of God with the human power and right of kings.

2P4
Idea Dei ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest.
DEMONSTRATIO: Intellectus infinitus nihil præter Dei attributa ejusque affectiones comprehendit (per propositionem 30 partis I). Atqui Deus est unicus (per corollarium I propositionis 14 partis I). Ergo idea Dei ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest. Q.E.D.
Gods denkbeelt, uit het welk onëindige dingen op oneindige wijzen volgen, kan alleenlijk een en enig wezen.

Betoging.--Een onëindig verstant kan niets, dan Gods toeëigeningen, en des zelfs aandoeningen begrijpen: (volgens de dartigste Voorstelling van 't eerste deel) Maar God is een en enig (volgens d' eerste Toegift van de veertiende Voorstelling in 't eerste deel) Dieshalven, Gods denkbeelt, uit het welk onëindige dingen op onëindige wijzen volgen, kan alleenlijk een en enig wezen; gelijk te betogen stond.
The idea of God, from which an infinite number of things follow in infinite ways, can only be one.

Proof.--Infinite intellect comprehends nothing save the attributes of God and his modifications (Part i., Prop. xxx.). Now God is one (Part i., Prop. xiv., Coroll.). Therefore the idea of God, wherefrom an infinite number of things follow in infinite ways, can only be one. Q.E.D.
2P5
Esse formale idearum Deum quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit et non quatenus alio attributo explicatur. Hoc est tam Dei attributorum quam rerum singularium ideæ non ipsa ideata sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt sed ipsum Deum quatenus est res cogitans.
DEMONSTRATIO: Patet quidem ex propositione 3 hujus. Ibi enim concludebamus Deum ideam suæ essentiæ et omnium quæ ex ea necessario sequuntur, formare posse ex hoc solo nempe quod Deus est res cogitans et non ex eo quod sit suæ ideæ objectum. Quare esse formale idearum Deum quatenus est res cogitans, pro causa agnoscit. Sed aliter hoc modo demonstratur. Esse formale idearum modus est cogitandi (ut per se notum) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I) modus qui Dei naturam quatenus est res cogitans, certo modo exprimit adeoque (per propositionem 10 partis I) nullius alterius attributi Dei conceptum involvit et consequenter (per axioma 4 partis I) nullius alterius attributi nisi cogitationis est effectus adeoque esse formale idearum Deum quatenus tantum ut res cogitans consideratur etc. Q.E.D.
God, voor zo veel hy alleenlijk als een denkende zaak aangemerkt word, is oorzaak van 't vormelijk wezen der denkbeelden; maar niet voor zo veel hy door een andere toeeigening uitgedrukt en verklaart word: dat is, God alleen voor zo veel hy een denkende zaak is, en niet de voorwerpen der denkbeelden, zijn de werkende oorzaak van alle--denkbeelden, zo wel die Gods toeëigeningen, als die de bezondere dingen uitdrukken.

Betoging.--Dit blijkt klarelijk uit de darde Voorstelling van dit deel. Want daar hebben wy besloten, dat God het denkbeelt van zijn wezentheit, en van alle de dingen, die daar uit nootzakelijk volgen, kan vormen, te weten hier uit alleen, dat God een denkende zaak is, en niet hier uit, dat hy 't voorwerp van zijn denkbeelt is. God dan, voor zo veel hy een denkende zaak is, is oorzaak van 't vormelijk wezen der denkbeelden. Doch dit kan ook anders, en op deze volgende wijze betoogt worden.--Het vormelijk wezen der denkbeelden is een wijze van denken, gelijk door zich bekent is: dat is (volgens de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in 't eerste deel) een wijze, die Gods natuur, voor zo veel hy een denkende zaak is, op zekere wijze uitdrukt, en sluit dieshalven (volgens de tiende Voorstelling van 't eerste deel) niet de bevatting van enige andere van Gods toeëigeningen in, en is by gevolg (volgens de vierde Kundigheit in 't eerste deel) geen gewrocht van enige andere toeëigening, dan van de denking: in voegen dat God, voor zo veel hy alleenlijk als een denkende zaak aangemerkt word, d'oorzaak van 't vormelijk wezen der denkbeelden is, enz. gelijk te betogen stond.
The actual being of ideas owns God as its cause, only in so far as he is considered as a thinking thing, not in so far as he is unfolded in any other attribute; that is, the ideas both of the attributes of God and of particular things do not own as their efficient cause their objects (ideata) or the things perceived, but God himself in so far as he is a thinking thing.

Proof.--This proposition is evident from Prop. iii. of this Part. We there drew the conclusion, that God can form the idea of his essence, and of all things which follow necessarily therefrom, solely because he is a thinking thing, and not because he is the object of his own idea. Wherefore the actual being of ideas owns for cause God, in so far as he is a thinking thing. It may be differently proved as follows: the actual being of ideas is (obviously) a mode of thought, that is (Part i., Prop. xxv., Coroll.) a mode which expresses in a certain manner the nature of God, in so far as he is a thinking thing, and therefore (Part i., Prop. x.) involves the conception of no other attribute of God, and consequently (by Part i., Ax. iv.) is not the effect of any attribute save thought. Therefore the actual being of ideas owns God as its cause, in so far as he is considered as a thinking thing, &c. Q.E.D.
2P6
Cujuscunque attributi modi Deum quatenus tantum sub illo attributo cujus modi sunt et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent.
DEMONSTRATIO: Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur (per propositionem 10 partis I). Quare uniuscujusque attributi modi conceptum sui attributi, non autem alterius involvunt adeoque (per axioma 4 partis I) Deum quatenus tantum sub illo attributo cujus modi sunt et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod esse formale rerum quæ modi non sunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura quia res prius cognovit sed eodem modo eademque necessitate res ideatæ ex suis attributis consequuntur et concluduntur ac ideas ex attributo cogitationis consequi ostendimus.

God is oorzaak van de wijzen van yder toeëigening, voor zo veel hy alleenlijk onder die toeëigening, daar af zy wijzen zijn, en niet voor zo veel hy onder enige andere aangemerkt word.

Betoging.--Want yder toeëigening word door zich, en niet door een andere, bevat. (volgens de tiende Voorstelling van 't eerste deel) Dieshalven, de wijzen van yder toeëigening sluiten de bevatting van hun toeëigening in, en niet die van een andere, en hebben gevolgelijk (volgens de vierde Kundigheit van 't eerste deel) God tot oorzaak, voor zo veel hy alleenlijk onder die toeëigening, van de welke zy wijzen zijn, en niet voor zo veel hy onder enige andere toeëigening, aangemerkt word; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hier uit volgt dat het vormelijk wezen der dingen, die geen wijzen van denken zijn, niet daaröm uit de goddelijke natuur volgt, dat God de dingen eerst heeft gekent: Maar dat de voorwerpen op de zelfde wijze, en door de zelfde nootzakelijkheit uit hun toeeigeningen volgen en besloten worden, als wy getoont hebben dat de denkbeelden uit de toeëigening van de denking volgen.

The modes of any given attribute are caused by God, in so far as he is considered through the attribute of which they are modes, and not in so far as he is considered through any other attribute.

Proof.--Each attribute is conceived through itself, without any other (Part i., Prop. x.); wherefore the modes of each attribute involve the conception of that attribute, but not of any other. Thus (Part i., Ax. iv.) they are caused by God, only in so far as he is considered through the attribute whose modes they are, and not in so far as he is considered through any other. Q.E.D.

Corollary.--Hence the actual being of things, which are not modes of thought, does not follow from the divine nature, because that nature has prior knowledge of the things. Things represented in ideas follow, and are derived from their particular attribute, in the same manner, and with the same necessity as ideas follow (according to what we have shown) from the attribute of thought.

2P7
Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.
DEMONSTRATIO: Patet ex axiomate 4 partis I. Nam cujuscunque causati idea a cognitione causæ cujus est effectus, dependet.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod Dei cogitandi potentia æqualis est ipsius actuali agendi potentiæ. Hoc est quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective.

SCHOLIUM: Hic antequam ulterius pergamus, revocandum nobis in memoriam est id quod supra ostendimus nempe quod quicquid ab infinito intellectu percipi potest tanquam substantiæ essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia quæ jam sub hoc jam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res sed duobus modis expressa, quod quidam Hebræorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt Deum, Dei intellectum resque ab ipso intellectas unum et idem esse. Exempli gratia circulus in natura existens et idea circuli existentis quæ etiam in Deo est, una eademque est res quæ per diversa attributa explicatur et ideo sive naturam sub attributo extensionis sive sub attributo cogitationis sive sub alio quocunque concipiamus, unum eundemque ordinem sive unam eandemque causarum connexionem hoc est easdem res invicem sequi reperiemus. Nec ulla alia de causa dixi quod Deus sit causa ideæ exempli gratia circuli quatenus tantum est res cogitans et circuli quatenus tantum est res extensa nisi quia esse formale ideæ circuli non nisi per alium cogitandi modum tanquam causam proximam et ille iterum per alium et sic in infinitum, potest percipi ita ut quamdiu res ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturæ sive causarum connexionem per solum cogitationis attributum explicare debemus et quatenus ut modi extensionis considerantur, ordo etiam totius naturæ per solum extensionis attributum explicari debet et idem de aliis attributis intelligo. Quare rerum ut in se sunt, Deus revera est causa quatenus infinitis constat attributis nec impræsentiarum hæc clarius possum explicare.

D' ordening en samenknoping der denkbeelden is de zelfden als d' ordening en samenknoping der dingen.

Betoging.--De betoging blijkt de vierde Kundigheit van 't eerste deel. Want het denkbeelt van yder gewrocht hangt af van d'oorzaak, van de welke het een gewrocht is.

Toegift.--Hier uit volgt dat Gods dadelijk vermogen van te denken gelijk is met zijn dadelijk vermogen van te werken: dat is, al 't geen, 't welk uit Gods onëindige natuur vormelijk volgt, ook voorwerpelijk in God volgt uit zijn denkbeelt, in de zelfde ordening, en met de zelfde samenknoping.

Byvoegsel.--Wy moeten, eer wy hier wijder voortgaan, aan 't gene, dat wy in 't eerste deel getoont hebben, gedenken; te weten dat al 't geen, 't welk, als wezentheit van zelfstandigheit stellende, van een onëindig verstant bevat kan worden, alleenlijk tot een enige zelfstandigheit behoort, en by gevolg, dat d' uitgestrekte, en de denkende zelfstandigheit een en de zelfde zelfstandigheit is, die nu onder deze, en dan onder die toeëigening begrepen word. In dezer voegen is ook de wijze van d' uitstrekking, en het denkbeelt van die wijze een en de zelfde zaak, doch op twee wijzen uitgedrukt: 't welke enigen der Hebreen als deur een nevel schijnen gezien te hebben; namelijk om dat de zelfden stellen dat God, Gods verstant, en de dingen, die van hem verstaan worden, een en 't zelfde is. Tot een voorbeelt, de kring, die in de natuur wezentlijk is, en het denkbeelt van de wezentlijke kring, dat ook in God is, is een en de zelfde zaak, die door verscheide toeeigeningen verklaart word. Dieshalven, 't zy wy de natuur of on---der de toeëigening van uitstrekking, of onder die van denking, of onder enige andere bevatten; wy zullen een en de zelfde ordening, of een en de zelfde samenknoping der oorzaken, dat is, dat de zelfde dingen op een zelfde wijze malkander volgen, vinden. Ik heb ook om geen andere oorzaak te voren gezegt, dat God d' oorzaak van 't denkbeelt (tot een voorbeelt des krings) is, voor zo veel hy alleenlijk een denkende zaak, en ook van de kring, voor zo veel hy alleenlijk een uitgestrekt ding is, als om dat het vormelijk wezen van het denkbeelt des krings niet, dan door een andere wijze van denken, als de naaste oorzaak van dat denkbeelt, en deze wijze van denken weêr door een andere, en dus tot aan 't onëindig, begrepen kan worden: invoegen dat, zo lang de dingen als wijzen van denken aangemerkt worden, wy d' ordening van de gehele natuur, of de samenknoping der oorzaken door de toeëigening van denking alleen moeten verklaren: en voor zo veel zy als wijzen van uitgestrektheit aangemerkt worden, moet ook d' ordening van de gehele natuur door de toeëigening van d'uitgestrektheit alleen verklaart worden; en dus met alle d'andere toeëigeningen. Dieshalven, God, voor zo veel hy uit onëindige toeëigeningen bestaat, is warelijk d'oorzaak der dingen, gelijk zy in zich zijn: en ik kan voor tegen woordig dit niet duidelijker verklaren.

The order and connection of ideas is the same as the order and connection of things.

Proof.--This proposition is evident from Part i., Ax. iv. For the idea of everything that is caused depends on a knowledge of the cause, whereof it is an effect.

Corollary.--Hence God's power of thinking is equal to his realized power of action--that is, whatsoever follows from the infinite nature of God in the world of extension (formaliter), follows without exception in the same order and connection from the idea of God in the world of thought (objective).

Note.--Before going any further, I wish to recall to mind what has been pointed out above--namely, that whatsoever can be perceived by the infinite intellect as constituting the essence of substance, belongs altogether only to one substance: consequently, substance thinking and substance extended are one and the same substance, comprehended now through one attribute, now through the other. So, also, a mode of extension and the idea of that mode are one and the same thing, though expressed in two ways. This truth seems to have been dimly recognized by those Jews who maintained that God, God's intellect, and the things understood by God are identical. For instance, a circle existing in nature, and the idea of a circle existing, which is also in God, are one and the same thing displayed through different attributes. Thus, whether we conceive nature under the attribute of extension, or under the attribute of thought, or under any other attribute, we shall find the same order, or one and the same chain of causes--that is, the same things following in either case.

I said that God is the cause of an idea--for instance, of the idea of a circle,--in so far as he is a thinking thing; and of a circle, in so far as he is an extended thing, simply because the actual being of the idea of a circle can only be perceived as a proximate cause through another mode of thinking, and that again through another, and so on to infinity; so that, so long as we consider things as modes of thinking, we must explain the order of the whole of nature, or the whole chain of causes, through the attribute of thought only. And, in so far as we consider things as modes of extension, we must explain the order of the whole of nature through the attributes of extension only; and so on, in the case of the other attributes. Wherefore of things as they are in themselves God is really the cause, inasmuch as he consists of infinite attributes. I cannot for the present explain my meaning more clearly.

2P8
Ideæ rerum singularium sive modorum non existentium ita debent comprehendi in Dei infinita idea ac rerum singularium sive modorum essentiæ formales in Dei attributis continentur.
DEMONSTRATIO: Hæc propositio patet ex præcedenti sed intelligitur clarius ex præcedenti scholio.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod quamdiu res singulares non existunt nisi quatenus in Dei attributis comprehenduntur, earum esse objectivum sive ideæ non existunt nisi quatenus infinita Dei idea existit et ubi res singulares dicuntur existere non tantum quatenus in Dei attributis comprehenduntur sed quatenus etiam durare dicuntur, earum ideæ etiam existentiam per quam durare dicuntur, involvent.

SCHOLIUM: Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret, nullum sane dare potero quod rem de qua hic loquor, utpote unicam adæquate explicet; conabor tamen rem ut fieri potest, illustrare. Nempe circulus talis est naturæ ut omnium linearum rectarum in eodem sese invicem secantium rectangula sub segmentis sint inter se æqualia; quare in circulo infinita inter se æqualia rectangula continentur : attamen nullum eorum potest dici existere nisi quatenus circulus existit nec etiam alicujus horum rectangulorum idea potest dici existere nisi quatenus in circuli idea comprehenditur. Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantum nempe E et D existere. Sane eorum etiam ideæ jam non tantum existunt quatenus solummodo in circuli idea comprehenduntur sed etiam quatenus illorum rectangulorum existentiam involvunt, quo fit ut a reliquis reliquorum rectangulorum ideis distinguantur.Inscribed Rectangles

De denkbeelden der bezondere dingen, of der wijzen, die niet wezentlijk zijn, moeten in Gods onëindig denkbeelt in dier voegen zijn begrepen, als de vormelijke wezentheden der bezondere dingen, of der wijzen in Gods toeëigeningen zijn begrepen.

Betoging.--Deze Betoging blijkt uit de voorgaande Voorstelling, maar kan echter klarelijker uit het voorgaande Byvoegsel verstaan worden.

Toegift.--Hier uit volgt dat, zo lang de bezondere dingen niet wezentlijlk zijn, dan voor zo veel zy in Gods toeëigeningen begrepen worden, hun voorwerpig wezen, of denkbeelt ook niet wezentlijk is, dan voor zo veel Gods onëindig denkbeelt wezentlijk is; en als de bezondere dingen gezegt worden wezentlijk te zijn, niet alleenlijk voor zo veel zy in Gods toeëigeningen zijn begrepen,--maar ook voor zo veel als men zegt dat zy duren, zo zullen ook hun denkbeelden wezentlijkheit, door de welke de dingen gezegt worden te duren, insluiten.

Byvoegsel.--Indien iemant, tot overvloediger verklaring van deze zaak, een voorbeelt hier af begeert, ik zal warelijk geen konnen geven, dat de zaak, van de welke ik hier spreek, als een en enig zijnde, evenmatiglijk verklaart. Ik zal echter, zo veel, als 't mogelijk is, trachten de zaak met een voorbeelt te verklaren. De kring is van zodanige natuur, dat de rechthoeken, van de twee delen van alle de rechte lijnen begrepen, die malkander in de zelfde snijden, gelijk zijn. Dieshalven worden in de kring onëindige rechthoeken, die met malkander gelijk, en even groot zijn, begrepen. En echter kan men van geen van hen zeggen, dat hy wezentlijk is, dan voor zo veel de kring wezentlijk is. Men kan ook niet zeggen dat het denkbeelt van een dezer rechthoeken wezentlijk is, dan voor zo veel het in het denkbeelt van de kring is begrepen. Dat men nu uit deze onëindige rechthoeken bevat, dat alleenlijk twee, namelijk D en E, wezentlijk zijn. Zeker, hun denkbeelt zal ook niet alleenlijk nu wezentlijk wezen, voor zo veel het zelfde alleenlijk in het denkbeelt van de kring is begrepen; maar ook voor zo veel het de wezentlijkheit van die rechthoek insluit: want hier door word het van d'andere denkbeelden der andere rechthoeken onderscheiden.Inscribed Rectangles

The ideas of particular things, or of modes, that do not exist, must be comprehended in the infinite idea of God, in the same way as the formal essences of particular things or modes are contained in the attributes of God.

Proof.--This proposition is evident from the last; it is understood more clearly from the preceding note.

Corollary.--Hence, so long as particular things do not exist, except in so far as they are comprehended in the attributes of God, their representations in thought or ideas do not exist, except in so far as the infinite idea of God exists; and when particular things are said to exist, not only in so far as they are involved in the attributes of God, but also in so far as they are said to continue, their ideas will also involve existence, through which they are said to continue.

Note.--If anyone desires an example to throw more light on this question, I shall, I fear, not be able to give him any, which adequately explains the thing of which I here speak, inasmuch as it is unique; however, I will endeavour to illustrate it as far as possible. The nature of a circle is such that if any number of straight lines intersect within it, the rectangles formed by their segments will be equal to one another; thus, infinite equal rectangles are contained in a circle. Yet none of these rectangles can be said to exist, except in so far as the circle exists; nor can the idea of any of these rectangles be said to exist, except in so far as they are comprehended in the idea of the circle. Let us grant that, from this infinite number of rectangles, two only exist. The ideas of these two not only exist, in so far as they are contained in the idea of the circle, but also as they involve the existence of those rectangles; wherefore they are distinguished from the remaining ideas of the remaining rectangles.Inscribed Rectangles

2P9
Idea rei singularis actu existentis Deum pro causa habet non quatenus infinitus est sed quatenus alia rei singularis actu existentis idea affectus consideratur cujus etiam Deus est causa quatenus alia tertia affectus est et sic in infinitum.
DEMONSTRATIO: Idea rei singularis actu existentis modus singularis cogitandi est et a reliquis distinctus (per corollarium et scholium propositionis 8 hujus) adeoque (per propositionem 6 hujus) Deum quatenus est tantum res cogitans, pro causa habet. At non (per propositionem 28 partis I) quatenus est res absolute cogitans sed quatenus alio cogitandi modo affectus consideratur et hujus etiam Deus est causa quatenus alio cogitandi modo affectus est et sic in infinitum. Atqui ordo et connexio idearum (per propositionem 7 hujus) idem est ac ordo et connexio causarum; ergo unius singularis ideæ alia idea sive Deus quatenus alia idea affectus consideratur, est causa et hujus etiam quatenus alia affectus est et sic in infinitum. Q.E.D.

COROLLARIUM: Quicquid in singulari cujuscunque ideæ objecto contingit, ejus datur in Deo cognitio quatenus tantum ejusdem objecti ideam habet.

DEMONSTRATIO: Quicquid in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus datur in Deo idea (per propositionem 3 hujus) non quatenus infinitus est sed quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur (per præcedentem propositionem) sed (per propositionem 7 hujus) ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum; erit ergo cognitio ejus quod in singulari aliquo objecto contingit, in Deo quatenus tantum ejusdem objecti habet ideam. Q.E.D.

Het denkbeelt van een bezonder ding, dat dadelijk wezentlijk is, heeft God tot oorzaak, niet voor zo veel hy onëindig is, maar voor zo veel hy aangemerkt word met een ander denkbeelt van een bezonder ding, dat dadelijk wezentlijk is, aangedaan, van 't welk God ook oorzaak is, voor zo veel hy met een ander darde denkbeelt aangedaan is; en dus tot aan 't onëindig.

Betoging.--Het denkbeelt van een bezonder ding, dat dadelijk wezentlijk--is, is een bezondere wijze van denken, die van d' anderen onderscheiden is; (volgens de Toegift, en het Byvoegsel van-d' achtste Voorstelling in dit deel) en heeft dieshalven (volgens de zeste Voorstelling van dit deel) God, voor zo veel hy alleenlijk een denkende zaak is, tot ooraak; doch niet (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) voor zo veel hy volstrektelijk denkt, maar voor zo veel hy aangemerkt word met een andere bepaalde wijze van denken aangedaan; van 't welk God ook oorzaak is, voor zo veel hy met een andere bepaalde wijze van denken aangedaan is; en dus tot in 't onëindig. Maar d' ordening en samenknoping der denkbeelden, (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) is de zelfde, als d' ordening en samenknoping der dingen: dieshalven, een ander bezonder denkbeelt, of God, voor zo veel hy aangemerkt word met een ander denkbeelt aangedaan, is oorzaak van een bezonder denkbeelt, en ook van dit, voor zo veel hy met een ander denkbeelt aangedaan is, en dus tot in 't onëindige, gelijk te betogen stond.

Toegift.--Alles, dat in een bezonder voorwerp van yder denkbeelt gebeurt, daar af is de kennis in God, alleenlijk voor zo veel hy het denkbeelt van 't zelfde voorwerp in zich heeft.

Betoging.--Al 't geen, dat in 't voorwerp van yder denkbeelt gebeurt, daar af is in God het denkbeelt; (volgens de darde Voorstelling van dit deel) niet voor zo veel hy onëindig is, maar voor zo veel hy aangemerkt word met een ander denkbeelt van een bezondere wezentlijke zaak: (volgens de voorgaande Voorstelling.) Maar (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) d' ordening en samenknoping der denkbeelden is de zelfde, als d' ordening en samenknoping der dingen: zo zal dan de kennis van 't geen, dat in enig bezonder voorwerp gebeurt, in God zijn alleenlijk voor zo veel hy 't denkbeelt van 't zelfde voorwerp in zich heeft; 't welk te betogen stond.

The idea of an individual thing actually existing is caused by God, not in so far as he is infinite, but in so far as he is considered as affected by another idea of a thing actually existing, of which he is the cause, in so far as he is affected by a third idea, and so on to infinity.

Proof.--The idea of an individual thing actually existing is an individual mode of thinking, and is distinct from other modes (by the Corollary and note to Prop. viii. of this part); thus (by Prop. vi. of this part) it is caused by God, in so far only as he is a thinking thing. But not (by Prop. xxviii. of Part i.) in so far as he is a thing thinking absolutely, only in so far as he is considered as affected by another mode of thinking; and he is the cause of this latter, as being affected by a third, and so on to infinity. Now, the order and connection of ideas is (by Prop. vii. of this book) the same as the order and connection of causes. Therefore of a given individual idea another individual idea, or God, in so far as he is considered as modified by that idea, is the cause; and of this second idea God is the cause, in so far as he is affected by another idea, and so on to infinity. Q.E.D.

Corollary.--Whatsoever takes place in the individual object of any idea, the knowledge thereof is in God, in so far only as he has the idea of the object.

Proof.--Whatsoever takes place in the object of any idea, its idea is in God (by Prop. iii. of this part), not in so far as he is infinite, but in so far as he is considered as affected by another idea of an individual thing (by the last Prop.); but (by Prop. vii. of this part) the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things. The knowledge, therefore, of that which takes place in any individual object will be in God, in so far only as he has the idea of that object. Q.E.D.

2P10
Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiæ sive substantia formam hominis non constituit.
DEMONSTRATIO: Esse enim substantiæ involvit necessariam existentiam (per propositionem 7 partis I). Si igitur ad hominis essentiam pertineret esse substantiæ, data ergo substantia, daretur necessario homo (per definitionem 2 hujus) et consequenter homo necessario existeret, quod (per axioma 1 hujus) est absurdum. Ergo etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Demonstratur etiam hæc propositio ex propositione 5 partis I nempe quod duæ ejusdem naturæ substantiæ non dentur. Cum autem plures homines existere possint, ergo id quod hominis formam constituit, non est esse substantiæ. Patet præterea hæc propositio ex reliquis substantiæ proprietatibus videlicet quod substantia sit sua natura infinita, immutabilis, indivisibilis etc. ut facile unusquisque videre potest.

COROLLARIUM: Hinc sequitur essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus.

DEMONSTRATIO: Nam esse substantiæ (per propositionem præcedentem) ad essentiam hominis non pertinet. Est ergo (per propositionem 15 partis I) aliquid quod in Deo est et quod sine Deo nec esse nec concipi potest sive (per corollarium propositionis 25 partis I) affectio sive modus qui Dei naturam certo et determinato modo exprimit.

SCHOLIUM: Omnes sane concedere debent nihil sine Deo esse neque concipi posse. Nam apud omnes in confesso est quod Deus omnium rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ unica est causa hoc est Deus non tantum est causa rerum secundum fieri ut aiunt sed etiam secundum esse. At interim plerique id ad essentiam alicujus rei pertinere dicunt sine quo res nec esse nec concipi potest adeoque vel naturam Dei ad essentiam rerum creatarum pertinere vel res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse credunt vel quod certius est, sibi non satis constant. Cujus rei causam fuisse credo quod ordinem philosophandi non tenuerint. Nam naturam divinam quam ante omnia contemplari debebant quia tam cognitione quam natura prior est, ordine cognitionis ultimam et res quæ sensuum objecta vocantur, omnibus priores esse crediderunt; unde factum est ut dum res naturales contemplati sunt, de nulla re minus cogitaverint quam de divina natura et cum postea animum ad divinam naturam contemplandum appulerint, de nulla re minus cogitare potuerint quam de primis suis figmentis quibus rerum naturalium cognitionem superstruxerant; utpote quæ ad cognitionem divinæ naturæ nihil juvare poterant adeoque nihil mirum si sibi passim contradixerint. Sed hoc mitto. Nam meum intentum hic tantum fuit causam reddere cur non dixerim id ad essentiam alicujus rei pertinere sine quo res nec esse nec concipi potest; nimirum quia res singulares non possunt sine Deo esse nec concipi et tamen Deus ad earum essentiam non pertinet sed id necessario essentiam alicujus rei constituere dixi quo dato, res ponitur et quo sublato, res tollitur vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.

Tot de wezentheit van de mensch behoort niet het wezen van zelfstandigheit; of de zelfstandigheit stelt niet de vorm van de mensch.

Betoging.--Want wezen van zelfstandigheit sluit (volgens de zevende Voorstelling van 't eerste deel) nootzakelijke wezentlijkheit in. Indien dan tot de wezentheit van de mensch het wezen van zelfstandigheit behoort, zo zou, als de zelfstandigheit gestelt wierd, ook nootzakelijk (volgens de tweede Bepaling van dit deel) de mensch gestelt worden; en by gevolg zou de mensch nootzakelijk wezentlijk wezen, 't welk (volgens d' eerste Kundigheit in dit deel) ongerijmt is.

Byvoegsel.--Deze Voorstelling word ook uit de vijfde Voorstelling van 't eerste deel betoogt; te weten, dat 'er geen twee zelfstandigheden van een zelfde natuur zijn. Maar dewijl 'er veel menschen te gelijk konnen wezen, zo is dan dit, 't welk de vorm van de mensch stelt, niet het zijn van zelfstandigheit. Wijders deze Voorstelling blijkt uit d' overige eigenschappen van zelfstandigheit, te weten hier uit, dat de zelfstandigheit uit haar natuur onëindig, onveränderlijk, ondeelbaar, enz. is; gelijk yder lichtelijk kan zien.

Toegift.--Hier uit volgt dat de wezentheit van de mensch uit zekere wijzigingen van Gods eigenschappen bestaat.

Betoging.--Want het zijn van zelfstandigheit (volgens de voorgaande Voorstelling) behoort niet tot de wezentheit van de mensch. 't Is dan iets, (volgens de vijftiende Voorstelling van 't eerste deel) 't welk in God is, en 't welk zonder God niet is, noch bevat kan worden: of (volgens de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in 't eerste deel) een aandoening, of wijze, die op zekere en bepaalde wijze Gods natuur uitdrukt.

Byvoegsel.--Warelijk, alle menschen moeten toestaan dat 'er niets zonder God is, en niets zonder hem bevat kan worden: want zy belijden alle dat God d' enige oorzaak van alle dingen, zo wel van hun wezentheit, als van hun wezentlijkheit, is: dat is, gelijk zy zeggen, God is d'oorzaak der dingen, niet alleenlijk voor zo veel zy worden, maar ook voor zo veel zy zijn. Ondertusschen zijn 'er veel menschen, de welken zeggen dat dit tot de wezentheit van een ding behoort, zonder 't welk het zelfde niet kan zijn, noch bevat worden:--in voegen dat zy geloven, of dat Gods natuur tot de wezentheit der geschape dingen behoort, of dat de geschape dingen niet zonder God konnen zijn, of bevat worden; of zy, 't welk zekerder is, komen niet met zich zelven overëen. Ik geloof dat dit d'oorzaak daar af heeft geweest, dat zy het rechte pad, om tot wijsheit te komen, niet gehouden hebben. Want zy hebben gelooft dat de goddelijke natuur, die zy voor alle dingen aangeschout moesten hebben, om dat zy zo wel in ordening van kennis, als in ordening van natuur de voorgang heeft, in ordening van kennis de leste, en de dingen, die voorwerpen der zinnen genoemt worden, d' eersten van alle zijn. En hier uit is gesproten dat zy, terwijl zy de naturelijke dingen hebben aangeschout, nergens minder, dan op de goddelijke natuur, gedacht hebben, en dat, toen zy daar na hun gemoed wendden tot de goddelijke natuur t' aanschouwen, zy nergens minder op konden denken, dan op hun eerste verdichtselen, op de welken zy de kennis der naturelijke dingen gebout hadden, dewijl die tot de kennis van de goddelijke natuur niets konden helpen. 't Is dieshalven geen wonder dat zy zich zelven deurgaans tegengesproken hebben. Maar ik scheid hier af: want mijn ooggemerk is niet zo zeer hen tegen te spreken, als wel om hier reden te geven waaröm ik niet gezegt heb dat dit tot de wezentheit van enig ding behoort, zonder 't welk het zelfde niet kan zijn, noch bevat worden; namelijk om dat de bezondere dingen niet zonder God konnen zijn, noch bevat worden, zonder dat God echter tot der zelfder wezentheit behoort. Maar ik heb gezegt dat dit nootzakelijk de wezentheit van enig ding stelt, daar door, als men het zelfde stelt, de zaak gestelt word, en daar door, als men 't wechneemt, ook de zaak wechgenomen word; of dit, zonder 't welk de zaak, en weêr recht anders, dit, dat zonder de zaak niet kan zijn, noch bevat worden.

The being of substance does not appertain to the essence of man--in other words, substance does not constitute the actual being of man.

Proof.--The being of substance involves necessary existence (Part i., Prop. vii.). If, therefore, the being of substance appertains to the essence of man, substance being granted, man would necessarily be granted also (II. Def. ii.), and, consequently, man would necessarily exist, which is absurd (II. Ax. i.). Therefore, &c. Q.E.D.

Note.--This proposition may also be proved from I.v., in which it is shown that there cannot be two substances of the same nature; for as there may be many men, the being of substance is not that which constitutes the actual being of man. Again, the proposition is evident from the other properties of substance--namely, that substance is in its nature infinite, immutable, indivisible, &c., as anyone may see for himself.

Corollary.--Hence it follows, that the essence of man is constituted by certain modifications of the attributes of God. For (by the last Prop.) the being of substance does not belong to the essence of man. That essence therefore (by i. 15) is something which is in God, and which without God can neither be nor be conceived, whether it be a modification (i. 25. Coroll.), or a mode which expresses God's nature in a certain conditioned manner.

Note.--Everyone must surely admit, that nothing can be or be conceived without God. All men agree that God is the one and only cause of all things, both of their essence and of their existence; that is, God is not only the cause of things in respect to their being made (secundum fieri), but also in respect to their being (secundum esse).

At the same time many assert, that that, without which a thing cannot be nor be conceived, belongs to the essence of that thing; wherefore they believe that either the nature of God appertains to the essence of created things, or else that created things can be or be conceived without God; or else, as is more probably the case, they hold inconsistent doctrines. I think the cause for such confusion is mainly, that they do not keep to the proper order of philosophic thinking. The nature of God, which should be reflected on first, inasmuch as it is prior both in the order of knowledge and the order of nature, they have taken to be last in the order of knowledge, and have put into the first place what they call the objects of sensation; hence, while they are considering natural phenomena, they give no attention at all to the divine nature, and, when afterwards they apply their mind to the study of the divine nature, they are quite unable to bear in mind the first hypotheses, with which they have overlaid the knowledge of natural phenomena, inasmuch as such hypotheses are no help towards understanding the divine nature. So that it is hardly to be wondered at, that these persons contradict themselves freely.

However, I pass over this point. My intention here was only to give a reason for not saying, that that, without which a thing cannot be or be conceived, belongs to the essence of that thing: individual things cannot be or be conceived without God, yet God does not appertain to their essence. I said that "I considered as belonging to the essence of a thing that, which being given, the thing is necessarily given also, and which being removed, the thing is necessarily removed also; or that without which the thing, and which itself without the thing can neither be nor be conceived." (II. Def. ii.)

2P11
Primum quod actuale mentis humanæ esse constituit, nihil aliud est quam idea rei alicujus singularis actu existentis.
DEMONSTRATIO: Essentia hominis (per corollarium præcedentis propositionis) a certis Dei attributorum modis constituitur nempe (per axioma 2 hujus) a modis cogitandi quorum omnium (per axioma 3 hujus) idea natura prior est et ea data reliqui modi (quibus scilicet idea natura prior est) in eodem debent esse individuo (per axioma 3 hujus). Atque adeo idea primum est quod humanæ mentis esse constituit. At non idea rei non existentis. Nam tum (per corollarium propositionis 8 hujus) ipsa idea non potest dici existere; erit ergo idea rei actu existentis. At non rei infinitæ. Res namque infinita (per propositiones 21 et 22 partis I) debet semper necessario existere; atqui hoc (per axioma 1 hujus) est absurdum; ergo primum quod esse humanæ mentis actuale constituit, est idea rei singularis actu existentis. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei ac proinde cum dicimus mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus quam quod Deus non quatenus infinitus est sed quatenus per naturam humanæ mentis explicatur sive quatenus humanæ mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam et cum dicimus Deum hanc vel illam ideam habere non tantum quatenus naturam humanæ mentis constituit sed quatenus simul cum mente humana alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus mentem humanam rem ex parte sive inadæquate percipere.

SCHOLIUM: Hic sine dubio lectores hærebunt multaque comminiscentur quæ moram injiciant et hac de causa ipsos rogo ut lento gradu mecum pergant nec de his judicium ferant donec omnia perlegerint.

't Eerste, 't welk het dadelijk wezen van de menschelijke Ziel stelt, is niets anders, dan het denkbeelt van enige bezondere zaak, die dadelijk wezentlijk is.

Betoging.--De wezentheit van de mensch (volens de Toegift van de voorgaande Voorstelling) word van zekere wijzen van Gods toeëgeningen gestelt, namelijk (volgens de tweede Kundigheit van dit deel) van de wijzen van denken, van alle de welken (volgens de--darde Kundigheit van dit deel) het denkbeelt in ordening van natuur 't eerste is, en als dit gestelt is, zo moeten d' andere wijzen (te weten de genen, die in ordening van natuur het denkbeelt volgen) met het denkbeelt (volgens de vierde Kundigheit van het tweede deel) een en de zelfde zaak stellen. In dezer voegen dan is het denkbeelt het eerste, 't welk het wezen van de menschelijke ziel stelt. Voorts, men kan niet zeggen dat dit u denkbeelt van een niet wezentlijke zaak is; want dan (volgens de Toegift van d' achtste Voorstelling in dit deel) zou het denkbeelt zelf niet gezegt konnen worden wezentlijk te wezen. Het zal dan het denkbeelt van een zaak zijn, die dadelijk wezentlijk is: doch echter niet van een onëindige zaak. Want een onëindige zaak (volgens d' een en drie-entwintigste Voorstelling van 't eerste deel) moet altijt nootzakelijk wezentlijk wezen. Doch dit (volgens d' eerste Kundigheit van dit deel) is ongerijmt. Zo is dan het denkbeelt van een bezondere zaak, die dadelijk wezentlijk is, het eerste, 't welk het wezen van de menschelijke ziel stelt; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hier uit volgt dat de menschelijke ziel een deel van Gods oneindig verstant is. En dieshalven, als wy zeggen dat de menschelijke ziel dit of dat begrijpt, zo zeggen wy niets anders, dan dat God, niet voor zo veel hy onëindig is, maar voor zo veel hy door de natuur van de menschelijke ziel verklaart word, of voor zo veel hy de wezentheit van de menschelijke ziel stelt, dit of dat denkbeelt heeft: en als wy zeggen dat God dit of dat denkbeelt heeft, niet alleenlijk voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt, maar voor zo veel hy, met de menschelijke ziel te gelijk, ook het denkbeelt van een andere zaak heeft; zo zeggen wy dat de menschelijke ziel de zaak ten deel, of onëvenmatiglijk begrijpt.

Byvoegsel.--De lezers zullen hier zonder twijffel stil staan, en aan veel dingen gedenken, die hen zullen ophouden. Ik verzoek dieshalven van hen dat zy zachtelijk met my voortgaan, en hier af geen oordeel vellen, dan na dat zy alles deurgelezen zullen hebben.

The first element, which constitutes the actual being of the human mind, is the idea of some particular thing actually existing.

Proof.--The essence of man (by the Coroll. of the last Prop.) is constituted by certain modes of the attributes of God, namely (by II. Ax. ii.), by the modes of thinking, of all which (by II. Ax. iii.) the idea is prior in nature, and, when the idea is given, the other modes (namely, those of which the idea is prior in nature) must be in the same individual (by the same Axiom). Therefore an idea is the first element constituting the human mind. But not the idea of a non--existent thing, for then (II. viii. Coroll.) the idea itself cannot be said to exist; it must therefore be the idea of something actually existing. But not of an infinite thing. For an infinite thing (I. xxi., xxii.), must always necessarily exist; this would (by II. Ax. i.) involve an absurdity. Therefore the first element, which constitutes the actual being of the human mind, is the idea of something actually existing. Q.E.D.

Corollary.--Hence it follows, that the human mind is part of the infinite intellect of God; thus when we say, that the human mind perceives this or that, we make the assertion, that God has this or that idea, not in so far as he is infinite, but in so far as he is displayed through the nature of the human mind, or in so far as he constitutes the essence of the human mind; and when we say that God has this or that idea, not only in so far as he constitutes the essence of the human mind, but also in so far as he, simultaneously with the human mind, has the further idea of another thing, we assert that the human mind perceives a thing in part or inadequately.

Note.--Here, I doubt not, readers will come to a stand, and will call to mind many things which will cause them to hesitate; I therefore beg them to accompany me slowly, step by step, and not to pronounce on my statements, till they have read to the end.

2P12
Quicquid in objecto ideæ humanam mentem constituentis contingit, id ab humana mente debet percipi sive ejus rei dabitur in mente necessario idea hoc est si objectum ideæ humanam mentem constituentis sit corpus, nihil in eo corpore poterit contingere quod a mente non percipiatur.
DEMONSTRATIO: Quicquid enim in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus rei datur necessario in Deo cognitio (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus ejusdem objecti idea affectus consideratur hoc est (per propositionem 11 hujus) quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid igitur in objecto ideæ humanam mentem constituentis contingit, ejus datur necessario in Deo cognitio quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ejus rei cognitio erit necessario in mente sive mens id percipit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio patet etiam et clarius intelligitur ex scholio propositionis 7 hujus, quod vide.

Al 't geen, dat in 't voor werp van 't denkbeelt, 't welk de menschelijke ziel stelt, gebeurt, moet van de menschelijke ziel begrepen worden, of het denkbeelt van die zaak--zal nootzakelijk in de ziel wezen: dat is, indien het voorwerp van het denkbeelt, dat de menschelijke ziel stelt, lighaam is, zo zal in dat lighaam niets konnen gebeuren, 't welk niet van de ziel begrepen zal worden, of zonder dat daar af een denkbeelt inde ziel is.

Betoging.--Al 't geen, dat in 't voorwerp van enig denkbeelt gebeurt, daar af is nootzakelijk de kennis in God, (volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel) voor zo veel hy aangemerkt word met het denkbeelt van 't zelfde voorwerp aangedaan; dat is (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) voor zo veel hy de ziel van enig ding stelt. Al 't geen dan, dat in 't voorwerp van het denkbeelt, 't welk de menschelijke ziel stelt, gebeurt; daar af is de kennis nootzakelijk in God, voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt; dat is, (volgens de Toegift van d'elf de Voorstelling in dit deel) de kennis van die zaak zal nootzakelijk in de ziel zijn, of de ziel begrijpt dit; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Deze Voorstelling blijkt ook, en word klarelijker verstaan uit het Byvoegsel van de zevende Voorstelling in dit deel, die men na te zien heeft.

Whatsoever comes to pass in the object of the idea, which constitutes the human mind, must be perceived by the human mind, or there will necessarily be an idea in the human mind of the said occurrence. That is, if the object of the idea constituting the human mind be a body, nothing can take place in that body without being perceived by the mind.

Proof.--Whatsoever comes to pass in the object of any idea, the knowledge thereof is necessarily in God (II. ix. Coroll.), in so far as he is considered as affected by the idea of the said object, that is (II. xi.), in so far as he constitutes the mind of anything. Therefore, whatsoever takes place in the object constituting the idea of the human mind, the knowledge thereof is necessarily in God, in so far as he constitutes the essence of the human mind; that is (by II. xi. Coroll.) the knowledge of the said thing will necessarily be in the mind, in other words the mind perceives it.

Note.--This proposition is also evident, and is more clearly to be understood from II. vii., which see.

2P13
Objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus sive certus extensionis modus actu existens et nihil aliud.
DEMONSTRATIO: Si enim corpus non esset humanæ mentis objectum, ideæ affectionum corporis non essent in Deo (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus mentem nostram sed quatenus alterius rei mentem constitueret hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ideæ affectionum corporis non essent in nostra mente; atqui (per axioma 4 hujus) ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus idque (per propositionem 11 hujus) actu existens. Deinde si præter corpus etiam aliud esset mentis objectum, cum nihil (per propositionem 36 partis I) existat ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet (per propositionem 12 hujus) necessario alicujus ejus effectus idea in mente nostra dari; atqui (per axioma 5 hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ mentis est corpus existens et nihil aliud. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur hominem mente et corpore constare et corpus humanum prout ipsum sentimus existere.

SCHOLIUM: Ex his non tantum intelligimus mentem humanam unitam esse corpori sed etiam quid per mentis et corporis unionem intelligendum sit. Verum ipsam adæquate sive distincte intelligere nemo poterit nisi prius nostri corporis naturam adæquate cognoscat. Nam ea quæ hucusque ostendimus, admodum communia sunt nec magis ad homines quam ad reliqua individua pertinent, quæ omnia quamvis diversis gradibus animata tamen sunt. Nam cujuscunque rei datur necessario in Deo idea cujus Deus est causa eodem modo ac humani corporis ideæ atque adeo quicquid de idea humani corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus ideas inter se ut ipsa objecta differre unamque alia præstantiorem esse plusque realitatis continere prout objectum unius objecto alterius præstantius est plusque realitatis continet ac propterea ad determinandum quid mens humana reliquis intersit quidque reliquis præstet, necesse nobis est ejus objecti ut diximus hoc est corporis humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare nec possum nec id ad ea quæ demonstrare volo, necesse est. Hoc tamen in genere dico quo corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum. Atque ex his præstantiam unius mentis præ aliis cognoscere possumus, deinde causam etiam videre cur nostri corporis non nisi admodum confusam habeamus cognitionem et alia plura quæ in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operæ pretium esse duxi hæc ipsa accuratius explicare et demonstrare, ad quod necesse est pauca de natura corporum præmittere.

Het voorwerp van 't denkbeelt, 't welk de menschelijke ziel stelt, is een lighaam, of zekere wijze van uitgestrektheit, die dadelijk wezentlijk is, en niets anders.

Betoging.--Indien het voorwerp van de menschelijke ziel geen lighaam was, zo zouden de denkbeelden van d'aandoeningen des lighaams niet in God zijn, (volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel) voor zo veel hy onze ziel, maar wel voor zo veel hy de ziel van enig ander ding zou stellen; dat is, (volgens de Toegift van d' elf de Voorstelling in dit deel) de denkbeelden der aandoeningen des lighaams zouden niet in onze ziel wezen: maar wy hebben (volgens de vierde Kundigheit van dit deel) denkbeelden der aandoeningen des lighaams. Dieshalven, 't voorwerp van 't denkbeelt, dat de menschelijke ziel stelt, is een lighaam, en dat (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) dadelijk wezentlijk is.--Wijders, indien het voorwerp van de ziel noch iets anders was, dan lighaam; dewijl'er (volgens de zesendartigste Voorstelling van 't eerste deel) niets wezentlijk is, uit het welk niet enig gewrocht volgt, zo moest (volgens de twaalfde Voorstelling van dit deel) nootzakelijk het denkbeelt van enig gewrocht daar af in onze ziel wezen: maar (volgens de vijfde Kundigheit van dit deel) daar af is geen denkbeelt in onze ziel: Dieshalven, het voorwerp van onze ziel is een wezentlijk lighaam, en niets anders; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hier uit volgt dat de mensch uit ziel en lighaam bestaat, en dat het menschelijk lighaam, gelijk wy het zelfde gewaar worden, wezentlijk is.

Byvoegsel.--Wy verstaan hier uit niet alleenlijk dat de menschelijke ziel met het lighaam verëenigt is; maar ook wat by verëeniging van ziel en lighaam te verstaan is. Doch niemant zal de zelfde evenmatiglijk, of onderscheidelijk konnen verstaan, 't en zy hy eerst evenmatiglijk de natuur van onz lighaam kent. Want de dingen, die wy tot noch toe getoont hebben, zijn gemeen, en behoren niet meer tot de menschen, dan tot d'andere ondeeligen, die echter alle, hoewel naar verscheide trappen, bezielt zijn. Want van yder ding is nootzakelijk in God een denkbeelt, van 't welk hy oorzaak is, op de zelfde wijze, als van het denkbeelt van 't menschelijk lighaam: en dieshalven, al 't geen, dat wy van 't denkbeelt van 't menschelijk lighaam gezegt hebben, moet nootzakelijk van het denkbeelt van yder ding gezegt worden. Wy konnen echter niet ontkennen, dat de denkbeelden, gelijk de voorwerpen zelven, van malkander verschillen, en dat het een voortreffelijker is, dan 't ander en meer zakelijkheit begrijpt, gelijk het voorwerp van 't een voortreffelijker is, dan 't voorwerp van 't ander, en meer zakelijkheit begrijpt. Om dan 't onderscheit tusschen een menschelijke ziel, en d' andere zielen te bepalen, en waar in zy d' anderen overtreft, zo is, gelijk wy gezegt hebben, aan ons nodig dat wy de natuur van haar voorwerp, dat is van 't menschelijk lighaam, kennen. Doch het is my heden onmogelijk de zelfde hier te verklaren; en 't is my ook niet nootzakelijk tot de dingen, die ik te betogen heb. Ik zeg echter dit in 't algemeen, hoe enig lighaam bequamer is dan d' anderen om veel dingen te gelijk te doen, of te lijden, hoe des--zelfs ziel ook bequamer is om veel dingen te gelijk te begrijpen; en hoe de werkingen van een lighaam meer van 't zelfde alleen afhangen, en hoe'er minder andere lighamen in de werking by het zelfde te zamen komen, hoe de ziel van dit lighaam ook bequamer is tot onderscheidelijk te verstaan. Hier uit konnen wy de voortreffelijkheit van d' een ziel boven d'anderen kennen, en wijders ook zien waaröm wy niet, dan een zeer verwarde kennis, van onz lighaam hebben, en meer andere dingen, die wy in 't volgende hier van zullen afleiden. En dieshalven acht ik 't de moeite waerdig te zijn, deze dingen zelven hier naaukeuriglijker te verklaren, en te betogen; doch hier toe is van node dat wy enige weinige dingen van de natuur der lighamen vooräf laten gaan.

The object of the idea constituting the human mind is the body, in other words a certain mode of extension which actually exists, and nothing else.

Proof.--If indeed the body were not the object of the human mind, the ideas of the modifications of the body would not be in God (II. ix. Coroll.) in virtue of his constituting our mind, but in virtue of his constituting the mind of something else; that is (II. xi. Coroll.) the ideas of the modifications of the body would not be in our mind: now (by II. Ax. iv.) we do possess the idea of the modifications of the body. Therefore the object of the idea constituting the human mind is the body, and the body as it actually exists (II. xi.). Further, if there were any other object of the idea constituting the mind besides body, then, as nothing can exist from which some effect does not follow (I. xxxvi.) there would necessarily have to be in our mind an idea, which would be the effect of that other object (II. xi.); but (I. Ax. v.) there is no such idea. Wherefore the object of our mind is the body as it exists, and nothing else. Q.E.D.

Note.--We thus comprehend, not only that the human mind is united to the body, but also the nature of the union between mind and body. However, no one will be able to grasp this adequately or distinctly, unless he first has adequate knowledge of the nature of our body. The propositions we have advanced hitherto have been entirely general, applying not more to men than to other individual things, all of which, though in different degrees, are animated. For of everything there is necessarily an idea in God, of which God is the cause, in the same way as there is an idea of the human body; thus whatever we have asserted of the idea of the human body must necessarily also be asserted of the idea of everything else. Still, on the other hand, we cannot deny that ideas, like objects, differ one from the other, one being more excellent than another and containing more reality, just as the object of one idea is more excellent than the object of another idea, and contains more reality.

Wherefore, in order to determine, wherein the human mind differs from other things, and wherein it surpasses them, it is necessary for us to know the nature of its object, that is, of the human body. What this nature is, I am not able here to explain, nor is it necessary for the proof of what I advance, that I should do so. I will only say generally, that in proportion as any given body is more fitted than others for doing many actions or receiving many impressions at once, so also is the mind, of which it is the object, more fitted than others for forming many simultaneous perceptions; and the more the actions of the body depend on itself alone, and the fewer other bodies concur with it in action, the more fitted is the mind of which it is the object for distinct comprehension. We may thus recognize the superiority of one mind over others, and may further see the cause, why we have only a very confused knowledge of our body, and also many kindred questions, which I will, in the following propositions, deduce from what has been advanced. Wherefore I have thought it worth while to explain and prove more strictly my present statements. In order to do so, I must premise a few propositions concerning the nature of bodies.

2A1′
Omnia corpora vel moventur vel quiescunt.
Alle lighamen bewegen zich, of rusten.

All bodies are either in motion or at rest.

2A2′
Unumquodque corpus jam tardius jam celerius movetur.
Yder lighaam word nu tragelijker, en dan gezwindelijker bewogen.

Every body is moved sometimes more slowly, sometimes more quickly.

2L1
Corpora ratione motus et quietis, celeritatis et tarditatis et non ratione substantiæ ab invicem distinguuntur.
DEMONSTRATIO: Primam partem hujus per se notam suppono. At quod ratione substantiæ non distinguantur corpora, patet tam ex propositione 5 quam 8 partis I sed clarius ex iis quæ in scholio propositionis 15 partis I dicta sunt.
De lighamen worden, ten opzicht van beweging en rust, van gezwintheit en traagheit, en niet ten opzicht van zelfstandigheit, van malkander onderscheiden.

Betoging.--Ik onderstel het eerste deel hier af, als door zich bekent. Maar dat de lighamen, ten opzicht van zelfstandigheit, niet onderscheiden worden, dit blijkt zo wel uit de vijfde, als uit d'achtste Voorstelling van 't eerste deel, en noch klarelijker uit de dingen, die wy in 't Byvoegsel van de vijftiende Voorstelling in 't eerste deel gezegt hebben.
Bodies are distinguished from one another in respect of motion and rest, quickness and slowness, and not in respect of substance.

Proof.--The first part of this proposition is, I take it, self--evident. That bodies are not distinguished in respect of substance, is plain both from I. v. and I. viii. It is brought out still more clearly from I. xv, note.
2L2
Omnia corpora in quibusdam conveniunt.
DEMONSTRATIO: In his enim omnia corpora conveniunt quod unius ejusdemque attributi conceptum involvunt (per definitionem 1 hujus), deinde quod jam tardius jam celerius et absolute jam moveri jam quiescere possunt.
Alle de lighamen komen in enige dingen overëen.

Betoging.--Want alle de lighamen komen hier in overëen, dat zy alle de bevatting van een en de zelfde toeëigening insluiten; volgens d' eerste Bepaling van dit deel. Wijders, dat zy nu tragelijker, en dan gezwindelijker, en volstrektelijk nu konnen bewogen worden en dan rusten.
All bodies agree in certain respects.

Proof.--All bodies agree in the fact, that they involve the conception of one and the same attribute (II., Def. i.). Further, in the fact that they may be moved less or more quickly, and may be absolutely in motion or at rest.
2L3
Corpus motum vel quiescens ad motum vel quietem determinari debuit ab alio corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio et illud iterum ab alio et sic in infinitum.
DEMONSTRATIO: Corpora (per definitionem 1 hujus) res singulares sunt quæ (per lemma 1) ratione motus et quietis ab invicem distinguuntur adeoque (per propositionem 28 partis I) unumquodque ad motum vel quietem necessario determinari debuit ab alia re singulari nempe (per propositionem 6 hujus) ab alio corpore quod (per axioma 1) etiam vel movetur vel quiescit. At hoc etiam (per eandem rationem) moveri vel quiescere non potuit nisi ab alio ad motum vel quietem determinatum fuisset et hoc iterum (per eandem rationem) ab alio et sic in infinitum. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur corpus motum tamdiu moveri donec ab alio corpore ad quiescendum determinetur et corpus quiescens tamdiu etiam quiescere donec ab alio ad motum determinetur. Quod etiam per se notum est. Nam cum suppono corpus exempli gratia A quiescere nec ad alia corpora mota attendo, nihil de corpore A dicere potero nisi quod quiescat. Quod si postea contingat ut corpus A moveatur, id sane evenire non potuit ex eo quod quiescebat; ex eo enim nil aliud sequi poterat quam ut corpus A quiesceret. Si contra supponatur A moveri, quotiescunque ad A tantum attendimus, nihil de eodem affirmare poterimus nisi quod moveatur. Quod si postea contingat ut A quiescat, id sane evenire etiam non potuit ex motu quem habebat; ex motu enim nihil aliud sequi poterat quam ut A moveretur : contingit itaque a re quæ non erat in A nempe a causa externa a qua ad quiescendum determinatum fuit.

Een lighaam, bewogen, of in rust zijnde, moet van een ander lighaam tot beweging of rust bepaalt worden; en dit lighaam is ook van een ander lighaam tot beweging, of rust bepaalt, en dit weêr van een ander; en dus tot aan 't oneindig.

Betoging.--De lighamen (volgens d' eerste Bepaling van dit deel) zijn bezondere dingen, die (volgens 't eerste Voorbewijs in dit deel) ten opzicht van beweging en rust van malkander onderscheiden worden. Dieshalven, (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling in het eerste deel) yder lighaam moet nootzakelijk van een ander bezonder ding tot beweging, of rust bepaalt worden, namelijk (volgens d' zeste Voorstelling van dit deel) van een ander lighaam, 't welk (volgens d' eerste Kundigheit) ook bewogen word, of in rust is. En dit (volgens de zelfde reden) kon ook niet bewogen worden, of in rust zijn, 't en waar het van een ander lighaam tot beweging, of tot rust bepaalt had geweest; en dit (volgens de zelfde reden) weêr van een ander: en dus tot aan 't onëindig; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hier uit votgt, dat een bewoge lighaam zo lang bewogen word, tot dat het van een ander lighaam tot te rusten bepaalt word, en dat een rustend lighaam ook zo lang rust, tot dat het van een ander tot beweging word bepaalt; 't welk ook door zich bekent is. Want als ik onderstel, dat, tot een voorbeelt, het lighaam A rust, en niet op d' andere bewoge lighamen merk, zo kan ik van 't lighaam A niets anders zeggen, dan dat het rust. Maar indien daar na gebeurt dat het lighaam A bewogen word, zo kan warelijk dit hier uit, dat het rustte, niet gebeuren: want daar uit kan niets anders volgen, dan dat het lighaam A rustte. Indien men, in tegendeel, onderstelt dat A bewogen word, zo zal men, zo dikwils als wy alleenlijk op A merken, niets anders vah het zelfde konnen bevestigen, dan dat het bewogen word. Maar indien namaals gebeurt dat A rust, zo kan dit ook niet uit de beweging, die dit lighaam A had, voortkomen: want uit zijn beweging kon niets anders volgen, dan dat A bewogen wierd. Het gebeurt dieshalven door iets, 't welk in A niet was, namelijk door een uitterlijke oorzaak, van de welke het bewoge lighaam A tot te rusten is bepaalt.

A body in motion or at rest must be determined to motion or rest by another body, which other body has been determined to motion or rest by a third body, and that third again by a fourth, and so on to infinity.

Proof.--Bodies are individual things (II., Def. i.), which (Lemma I.) are distinguished one from the other in respect to motion and rest; thus (I. xxviii.) each must necessarily be determined to motion or rest by another individual thing, namely (II. vi.), by another body, which other body is also (Ax. i.) in motion or at rest. And this body again can only have been set in motion or caused to rest by being determined by a third body to motion or rest. This third body again by a fourth, and so on to infinity. Q.E.D.

Corollary.--Hence it follows, that a body in motion keeps in motion, until it is determined to a state of rest by some other body; and a body at rest remains so, until it is determined to a state of motion by some other body. This is indeed self--evident. For when I suppose, for instance, that a given body, A, is at rest, and do not take into consideration other bodies in motion, I cannot affirm anything concerning the body A, except that it is at rest. If it afterwards comes to pass that A is in motion, this cannot have resulted from its having been at rest, for no other consequence could have been involved than its remaining at rest. If, on the other hand, A be given in motion, we shall, so long as we only consider A, be unable to affirm anything concerning it, except that it is in motion. If A is subsequently found to be at rest, this rest cannot be the result of A's previous motion, for such motion can only have led to continued motion; the state of rest therefore must have resulted from something, which was not in A, namely, from an external cause determining A to a state of rest.

2A1″
Omnes modi quibus corpus aliquod ab alio afficitur corpore, ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur ita ut unum idemque corpus diversimode moveatur pro diversitate naturæ corporum moventium et contra ut diversa corpora ab uno eodemque corpore diversimode moveantur.
Alle de wijzen, met de welken enig lighaam van een ander lighaam aangedaan word, volgen zo wel uit de natuur van 't lighaam, dat aangedaan word, als uit de natuur van 't lighaam, dat aandoet: in voegen dat een en 't zelfde lighaam verscheidelijk bewogen word, naar de verscheidentheit van de natuur der lighamen, die 't bewegen; en in tegendeel dat verscheide lighamen van een en 't zelfde lighaam verscheidelijck bewogen worden.

Axiom I.--All modes, wherein one body is affected by another body, follow simultaneously from the nature of the body affected and the body affecting; so that one and the same body may be moved in different modes, according to the difference in the nature of the bodies moving it; on the other hand, different bodies may be moved in different modes by one and the same body.

2A2″
Cum corpus motum alteri quiescenti quod dimovere nequit, impingit, reflectitur ut moveri pergat et angulus lineæ motus reflectionis cum plano corporis quiescentis cui impegit, æqualis erit angulo quem linea motus incidentiæ cum eodem plano efficit. Atque hæc de corporibus simplicissimis quæ scilicet solo motu et quiete, celeritate et tarditate ab invicem distinguuntur : jam ad composita ascendamus.
Inscribed Rectangles
Als een bewoge lighaam tegen een ander, dat rust, aanstoot, en daar voor niet wijkt, zo word het te rug gekaatst, en behoud zijn beweging; en de lijn, die het in de wederkaatsing beschrijft, zal met het plat van 't rustend lighaam, daar het aangestoten heeft, een hoek maken, die gelijk is met de hoek, de welk van de lijn gemaakt is, die dit bewoge lighaam, tegen 't rustend lighaam aanstotende, beschreven heeft.--Dit zy genoech van d' eenvoudigste lighamen, te weten die alleen lijk door beweging en rust, en door gezwintheit en traagheit van malkander onderscheiden worden. Laat ons nu tot de genen; die te zamen gezet zijn, toetreeden.

Inscribed Rectangles
Axiom II.--When a body in motion impinges on another body at rest, which it is unable to move, it recoils, in order to continue its motion, and the angle made by the line of motion in the recoil and the plane of the body at rest, whereon the moving body has impinged, will be equal to the angle formed by the line of motion of incidence and the same plane. So far we have been speaking only of the most simple bodies, which are only distinguished one from the other by motion and rest, quickness and slowness. We now pass on to compound bodies.

Inscribed Rectangles
2A3″
Quo partes individui vel corporis compositi secundum majores vel minores superficies sibi invicem incumbunt, eo difficilius vel facilius cogi possunt ut situm suum mutent et consequenter eo difficilius vel facilius effici potest ut ipsum individuum aliam figuram induat. Atque hinc corpora quorum partes secundum magnas superficies invicem incumbunt, dura, quorum autem partes secundum parvas, mollia et quorum denique partes inter se moventur, fluida vocabo.
Hoe de delen van 't ondeelig, of van 't zamengezet lighaam, naar groter of kleinder vlakten op malkander rusten, hoe zy zwarelijker, of lichtelijker gedwongen konnen worden tot hun stant te veranderen: en by gevolg zal ook zwarelijker of lichtelijker gemaakt konnen worden dat het ondeelig zelf een andere gestalte aandoet. En dieshalven zullen wy voortäan de lighamen, welker delen volgens grote vlakten, op malkander leggen, of rusten, hard, en de genen, welker delen volgens kleine vlakten op malkander rusten, zacht, en eindelijk de genen, welker delen zich onder malkander bewegen, vloedig noemen.

In proportion as the parts of an individual, or a compound body, are in contact over a greater or less superficies, they will with greater or less difficulty admit of being moved from their position; consequently the individual will, with greater or less difficulty, be brought to assume another form. Those bodies, whose parts are in contact over large superficies, are called hard; those, whose parts are in contact over small superficies, are called soft; those, whose parts are in motion among one another, are called fluid.

2D
Cum corpora aliquot ejusdem aut diversæ magnitudinis a reliquis ita cœrcentur ut invicem incumbant vel si eodem aut diversis celeritatis gradibus moventur ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus et omnia simul unum corpus sive individuum componere quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur.
Als enige lighamen van verscheide, of van de zelfde grootheit in dier voegen van anderen geparst en gedwongen worden, dat zy op malkander leggen, of indien zy met de zelfde, of met verscheide trappen van gezwintheit bewogen worden, dat zy hun beweging op zekere wijze aan malkander mededelen, zo zullen wy zeggen dat die lighamen te zamen verënigt zijn, en alle te zamen een enig lighaam, of ondeelig maken, 't welk, door deze verëeniging der lighamen, van d' anderen onderscheiden word.

When any given bodies of the same or different magnitude are compelled by other bodies to remain in contact, or if they be moved at the same or different rates of speed, so that their mutual movements should preserve among themselves a certain fixed relation, we say that such bodies are in union, and that together they compose one body or individual, which is distinguished from other bodies by the fact of this union.

2L4
Si corporis sive individui quod ex pluribus corporibus componitur, quædam corpora segregentur et simul totidem alia ejusdem naturæ eorum loco succedant, retinebit individuum suam naturam uti antea absque ulla ejus formæ mutatione.
DEMONSTRATIO: Corpora enim (per lemma 1) ratione substantiæ non distinguuntur; id autem quod formam individui constituit, in corporum unione (per definitionem præcedentem) consistit; atqui hæc (per hypothesin) tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur : retinebit ergo individuum tam ratione substantiæ quam modi suam naturam uti ante. Q.E.D.
Indien enige lighamen van een lighaam, of van een ondeelig, dat uit veel lighamen te zamen gezet is, zich afscheiden, en indien te gelijk zo veel anderen van de zelfde natuur in hun plaats komen, zo zal het lighaam, of 't ondeelig zijn natuur, gelijk te voren, zonder enige verändering van zijn vorm, behouden.

Betoging.--Want de lighamen; (volgens 't eerste Voorbewijs) worden niet, ten opzicht van hun zelfstandigheit, onderscheiden. Maar het geen, 't welk de vorm van 't ondeelig stelt, bestaat (volgens de voorgaande Bepaling) alleenlijk in de verëeniging der lighamen: en deze verëeniging (volgens d' Onderstelling) word behouden, schoon 'er een gedurige verwisseling van lighamen geschied: het ondeelig dan behoud zijn natuur, zo ten opzicht van zelfstandigheit, als van wijze, gelijk te voren; 't welk te betogen stond.
If from a body or individual, compounded of several bodies, certain bodies be separated, and if, at the same time, an equal number of other bodies of the same nature take their place, the individual will preserve its nature as before, without any change in its actuality (forma).

Proof.--Bodies (Lemma i.) are not distinguished in respect of substance: that which constitutes the actuality (formam) of an individual consists (by the last Def.) in a union of bodies; but this union, although there is a continual change of bodies, will (by our hypothesis) be maintained; the individual, therefore, will retain its nature as before, both in respect of substance and in respect of mode. Q.E.D.
2L5
Si partes individuum componentes majores minoresve evadant, ea tamen proportione ut omnes eandem ut antea ad invicem motus et quietis rationem servent, retinebit itidem individuum suam naturam ut antea absque ulla formæ mutatione.
DEMONSTRATIO: Hujus eadem est ac præcedentis lemmatis.
Indien de delen, die een ondeelig te zamen zetten, groter of kleinder worden, en echter volgens die evenredigheit, dat zy alle, gelijk te voren, de zelfde reden van beweging en rust tot malkander behouden, zo zal desgelijks het ondeelig--zijn natuur, gelijk te voren, zonder enige verändering van vorm, behouden.

Betoging.--De betoging hier af is de zelfde, als die van 't voorgaand Voorbewijs.
If the parts composing an individual become greater or less, but in such proportion, that they all preserve the same mutual relations of motion and rest, the individual will still preserve its original nature, and its actuality will not be changed.

Proof.--The same as for the last Lemma.
2L6
Si corpora quædam individuum componentia motum quem versus unam partem habent, aliam versus flectere cogantur at ita ut motus suos continuare possint atque invicem eadem qua antea ratione communicare, retinebit itidem individuum suam naturam absque ulla formæ mutatione.
DEMONSTRATIO: Per se patet. Id enim omne retinere supponitur quod in ejusdem definitione formam ipsius constituere diximus.
Indien enige lighamen, die een ondeelig te zamen zetten, gedwongen woorden de beweging, die zy naar d' een zijde hadden, naar een ander te keren, doch in dier voegen, dat zy in hun voorgaande beweging konnen volharden, en de zelfde, gelijk te voren, aan malkander meêdeelen, zo zal desgelijks het ondeelig, zonder enige verändering van vorm, zijn natuur behouden.

Betoging.--Dit blijkt door zich: want men onderstelt dat het al 't geen behoud, 't welk, gelijk wy gezegt hebben, in des zelfs Bepaling zijn vorm stelt. Bezie de Bepaling voor 't vierde Voorbewijs.
If certain bodies composing an individual be compelled to change the motion, which they have in one direction, for motion in another direction, but in such a manner, that they be able to continue their motions and their mutual communication in the same relations as before, the individual will retain its own nature without any change of its actuality.

Proof.--This proposition is self--evident, for the individual is supposed to retain all that, which, in its definition, we spoke of as its actual being.
2L7
Retinet præterea individuum sic compositum suam naturam sive id secundum totum moveatur sive quiescat sive versus hanc sive versus illam partem moveatur dummodo unaquæque pars motum suum retineat eumque uti antea reliquis communicet.
DEMONSTRATIO: Patet ex ipsius definitione, quam vide ante lemma 4.

SCHOLIUM: His itaque videmus qua ratione individuum compositum possit multis modis affici, ejus nihilominus natura servata. Atque hucusque individuum concepimus quod non nisi ex corporibus quæ solo motu et quiete, celeritate et tarditate inter se distinguuntur hoc est quod ex corporibus simplicissimis componitur. Quod si jam aliud concipiamus ex pluribus diversæ naturæ individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse affici reperiemus, ipsius nihilominus natura servata. Nam quandoquidem ejus unaquæque pars ex pluribus corporibus est composita, poterit ergo (per lemma præcedens) unaquæque pars absque ulla ipsius naturæ mutatione jam tardius jam celerius moveri et consequenter motus suos citius vel tardius reliquis communicare. Quod si præterea tertium individuorum genus ex his secundis compositum concipiamus, idem multis aliis modis affici posse reperiemus absque ulla ejus formæ mutatione. Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus totam naturam unum esse Individuum cujus partes hoc est omnia corpora infinitis modis variant absque ulla totius Individui mutatione. Atque hæc, si animus fuisset de corpore ex professo agere, prolixius explicare et demonstrare debuissem. Sed jam dixi me aliud velle nec alia de causa hæc adferre quam quia ex ipsis ea quæ demonstrare constitui, facile possum deducere.

Wijders, het ondeelig, dus te zamen gezet, behoud zijn natuur, 't zy het zelfde in 't geheel bewogen word, of zich naar deze, of naar die zijde beweegt, indien slechs yder deel zijn beweging behoud, en de zelfde, gelijk te voren, aan d' anderen mededeelt.

Betoging.--Dit blijkt ook uit des zelfs Bepaling, die men voor 't vierde Voorbewijs kan zien.

Byvoegsel.--Wy zien dan hier uit hoe een samengezet ondeelig op veel wijzen kan aangedaan worden, en echter zijn natuur behouden. Doch wy hebben tot hier toe slechs zodanig een ondeelig bevat, dat van d' enkelste lighamen te zamen gezet is, te weten van zodanige lighamen, die alleenlijk door beweging en rust, door gezwintheit en traagheit onderling onderscheiden worden. Maar indien wy een ander willen bevatten, dat uit veel ondeeligen van verscheide na---tuur te zamen is gezet, wy zullen bevinden dat het zelfde, echter zijn natuur behoudende, op meer andere wijzen, dan 't voorgaande, aangedaan kan worden. Want dewijl yder deel daar af uit veel lighamen te zamen is gezet, zo kan (volgens het voorgaande Voorbewijs) yder deel, zonder enige verändering van zijn natuur, nu tragelijker, en dan gezwindelijker bewogen worden, en by gevolg zijn bewegingen spoediglijker, of tragelijker aan d' anderen mededeelen. Indien wy wijders een darde geslacht van ondeeligen, uit veel ondeeligen van het vorige tweede geslacht te zamen gezet, bevatten, wy zullen bevinden dat het zelfde, zonder enige verändering van zijn vorm, op meer andere wijzen aangedaan kan worden. En indien wy dus tot in 't onëindige voortgaan, zo zullen wy lichtelijk bevatten dat de gehele natuur een enig ondeelig is, van 't welk de delen, dat is alle de lighamen, zonder enige verändering van 't geheel ondeelig, op onëindige wijzen veränderen. Ik beken dat ik, zo ik van voorneemen had geweest, om met voordacht, en bezonderlijk van de stoffe, of van 't lighaam te handelen, deze dingen bredelijker behoorde te verklaren, en te betogen. Maar ik heb alreê gezegt, dat ik iets anders voorgenomen heb, en dat ik deze dingen nergens anders om aanroer, dan om dat ik daar uit het geen, dat ik besloten heb te betogen, lichtelijk kan afleiden.

Furthermore, the individual thus composed preserves its nature, whether it be, as a whole, in motion or at rest, whether it be moved in this or that direction; so long as each part retains its motion, and preserves its communication with other parts as before.

Proof.--This proposition is evident from the definition of an individual prefixed to Lemma iv.

Note.--We thus see, how a composite individual may be affected in many different ways, and preserve its nature notwithstanding. Thus far we have conceived an individual as composed of bodies only distinguished one from the other in respect of motion and rest, speed and slowness; that is, of bodies of the most simple character. If, however, we now conceive another individual composed of several individuals of diverse natures, we shall find that the number of ways in which it can be affected, without losing its nature, will be greatly multiplied. Each of its parts would consist of several bodies, and therefore (by Lemma vi.) each part would admit, without change to its nature, of quicker or slower motion, and would consequently be able to transmit its motions more quickly or more slowly to the remaining parts. If we further conceive a third kind of individuals composed of individuals of this second kind, we shall find that they may be affected in a still greater number of ways without changing their actuality. We may easily proceed thus to infinity, and conceive the whole of nature as one individual, whose parts, that is, all bodies, vary in infinite ways, without any change in the individual as a whole. I should feel bound to explain and demonstrate this point at more length, if I were writing a special treatise on body. But I have already said that such is not my object; I have only touched on the question, because it enables me to prove easily that which I have in view.

2PSI
Corpus humanum componitur ex plurimis (diversæ naturæ) individuis quorum unumquodque valde compositum est.
Het menschelijk lighaam is van zeer veel ondeeligen van verscheide natuur te zamen gezet, daar afyder weêr uit zeer veel ondeeligen te zamen gezet is.

The human body is composed of a number of individual parts, of diverse nature, each one of which is in itself extremely complex.

2PSII
Individuorum ex quibus corpus humanum componitur quædam fluida, quædam mollia et quædam denique dura sunt.
Van deze ondeeligen, uit de welken het menschelijk lighaam te zamen is gezet, zijn sommigen vloedig, sommigen zacht, en anderen hard.

Of the individual parts composing the human body some are fluid, some soft, some hard.

2PSIII
Individua corpus humanum componentia et consequenter ipsum humanum corpus a corporibus externis plurimis modis afficitur.
D' ondeeligen, het menschelijk lighaam te zamen zettende, en by gevolg het menschelijk lighaam zelf, worden van d' uitterlijke lighamen op zeer veel wijzen aangedaan.

The individual parts composing the human body, and consequently the human body itself, are affected in a variety of ways by external bodies.

2PSIV
Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus a quibus continuo quasi regeneratur.
Het menschelijk lighaam behoeft tot zijn behoudenis veel andere lighamen, van de welken het geduriglijk als herboren word.

The human body stands in need for its preservation of a number of other bodies, by which it is continually, so to speak, regenerated.

2PSV
Cum corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur ut in aliam mollem sæpe impingat, ejus planum mutat et veluti quædam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit.
Als een vloedig deel van 't menschelijk lighaam van een uitterlijk lighaam bepaalt word tot dik wijls tegen een--ander zacht deel te stoten, zo verändert het vloedige de vlakte van 't zachte, en drukt'er als zekere speuren van 't uitterlijk lighaam in, van 't welk het vloedige gedreven word.

When the fluid part of the human body is determined by an external body to impinge often on another soft part, it changes the surface of the latter, and, as it were, leaves the impression thereupon of the external body which impels it.

2PSVI
Corpus humanum potest corpora externa plurimis modis movere plurimisque modis disponere.
Het menschelijk lighaam kan d' uitterlijke lighamen op zeer veel wijzen bewegen, en op zeer veel wijzen schikken.

The human body can move external bodies, and arrange them in a variety of ways.

2P14
Mens humana apta est ad plurima percipiendum et eo aptior quo ejus corpus pluribus modis disponi potest.
DEMONSTRATIO: Corpus enim humanum (per postulata 3 et 6) plurimis modis a corporibus externis afficitur disponiturque ad corpora externa plurimis modis afficiendum. At omnia quæ in corpore humano contingunt (per propositionem 12 hujus) mens humana percipere debet; est ergo mens humana apta ad plurima percipiendum et eo aptior etc. Q.E.D.
De menschelijke ziel is bequaam om zeer veel dingen te begrijpen; en zo veel te bequamer, als haar lighaam op meer wijzen geschikt of aangedaan kan worden.

Betoging.--Want het menschelijk lighaam word (volgens de darde en zeste Verëissching) op zeer veel wijzen van d' uitterlijke lighamen aangedaan, en geschikt om d'uitterlijke lighamen op zeer veel wijzen aan te doen. Maar de menschelijke ziel moet alle de dingen, die in 't menschelijk lighaam gebeuren, (volgens de twaalfde Voorstelling van dit deel) begrijpen: zo is dan de menschelijke ziel bequaam om veel dingen te begrijpen, en zo veel te bequamer, als het menschelijk lighaam bequamer is; gelijk voorgestelt wierd.
The human mind is capable of perceiving a great number of things, and is so in proportion as its body is capable of receiving a great number of impressions.

The human body (by Post. iii. and vi.) is affected in very many ways by external bodies, and is capable in very many ways of affecting external bodies. But (II. xii.) the human mind must perceive all that takes place in the human body; the human mind is, therefore, capable of perceiving a great number of things, and is so in proportion, &c. Q.E.D.
2P15
Idea quæ esse formale humanæ mentis constituit non est simplex sed ex plurimis ideis composita.
DEMONSTRATIO: Idea quæ esse formale humanæ mentis constituit, est idea corporis (per propositionem 13 hujus) quod (per postulatum 1) ex plurimis valde compositis individuis componitur. At cujuscunque individui corpus componentis datur necessario (per corollarium propositionis 8 hujus) in Deo idea; ergo (per propositionem 7 hujus) idea corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita. Q.E.D.
Het denkbeelt, 't welk het vormelijk wezen van de menschelijke ziel stelt, is niet enkel, maar uit veel denkbeelden te zamen gezet.

Betoging.--Het denkbeelt, 't welk het vormelijk wezen van de menschelijke ziel stelt, is een denkbeelt van 't lighaam, (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) dat (volgens d' eerste Verëissching) uit veel ondeeligen, mede uit veel andere ondeeligen bestaande, te zamen gezet is: Maar van yder ondeelig, het lighaam te zamenzettende, moet nootzakelijk (volgens de Toegift van de darde Voorstelling in dit deel) een denkbeelt in God wezen: Dieshalven, (Volgens de zevende Voorstelling van dit deel )het denkbeelt van 't menschelijk lighaam is van alle deze denkbeelden der delen, die 't lighaam te zamen zetten, te zamen gezet; gelijk te betogen stond.
The idea, which constitutes the actual being of the human mind, is not simple, but compounded of a great number of ideas.

Proof.--The idea constituting the actual being of the human mind is the idea of the body (II. xiii.), which (Post. i.) is composed of a great number of complex individual parts. But there is necessarily in God the idea of each individual part whereof the body is composed (II. viii. Coroll.); therefore (II. vii.), the idea of the human body is composed of these numerous ideas of its component parts. Q.E.D.
2P16
Idea cujuscunque modi quo corpus humanum a corporibus externis afficitur, involvere debet naturam corporis humani et simul naturam corporis externi.
DEMONSTRATIO: Omnes enim modi quibus corpus aliquod afficitur ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur (per axioma 1 post corollarium lemmatis 3) : quare eorum idea (per axioma 4 partis I) utriusque corporis naturam necessario involvet adeoque idea cujuscunque modi quo corpus humanum a corpore externo afficitur, corporis humani et corporis externi naturam involvit. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur primo mentem humanam plurimorum corporum naturam una cum sui corporis natura percipere.

COROLLARIUM II: Sequitur secundo quod ideæ quas corporum externorum habemus, magis nostri corporis constitutionem quam corporum externorum naturam indicant; quod in appendice partis primæ multis exemplis explicui.

Het denkbeelt van yder wijze, daar meê het menschelijk lighaam van d' uitterlijke lighamen aangedaan word, moet de natuur van 't menschelijk lighaam, en te gelijk de natuur van 't uitterlijk lighaam insluiten.

Betoging.--Want alle de wijzen, van de welken enig lighaam aangedaan word, volgen nootzakelijk (volgens d' eerste Kundigheit na de Toegift van het darde Voorbewijs in dit deel) uit de natuur van 't aangedaan lighaam, en te gelijk uit de natuur van 't aandoende lighaam. Dieshalven, hun denkbeelt (volgens de vierde Kundigheit van 't eerste deel) sluit nootzakelijk de natuur der beide lighamen in: in voegen dat het denkbeelt van yder wijze, met de welke het menschelijk lighaam van een uitterlijk lighaam aangedaan word, de natuur van 't menschelijk lighaam, en van 't uitterlijk lighaam insluit; gelijk voorgestelt wierd.

Eerste Toegift.--Hier uit volgt dat de menschelijke ziel de natuur van veel lighamen, gezamentlijk met die van haar eige lighaam, begrijpt.

Tweede Toegift.--Ten tweeden volgt, dat de denkbeelden, die wy van d'uitterlijke lighamen hebben, meer de gesteltenis van onz lighaam, dan de natuur der uitterlijke lighamen, aanwijzen; 't welk ik in 't Aanhangsel van 't eerste deel met veel voorbeelden verklaart heb.

The idea of every mode, in which the human body is affected by external bodies, must involve the nature of the human body, and also the nature of the external body.

Proof.--All the modes, in which any given body is affected, follow from the nature of the body affected, and also from the nature of the affecting body (by Ax. i., after the Coroll. of Lemma iii.), wherefore their idea also necessarily (by I. Ax. iv.) involves the nature of both bodies; therefore, the idea of every mode, in which the human body is affected by external bodies, involves the nature of the human body and of the external body. Q.E.D.

Corollary I.--Hence it follows, first, that the human mind perceives the nature of a variety of bodies, together with the nature of its own.

Corollary II.--It follows, secondly, that the ideas, which we have of external bodies, indicate rather the constitution of our own body than the nature of external bodies. I have amply illustrated this in the Appendix to Part I.

2P17
Si humanum corpus affectum est modo qui naturam corporis alicujus externi involvit, mens humana idem corpus externum ut actu existens vel ut sibi præsens contemplabitur donec corpus afficiatur affectu qui ejusdem corporis existentiam vel præsentiam secludat.
DEMONSTRATIO: Patet. Nam quamdiu corpus humanum sic affectum est tamdiu mens humana (per propositionem 12 hujus) hanc corporis affectionem contemplabitur hoc est (per propositionem præcedentem) ideam habebit modi actu existentis quæ naturam corporis externi involvit hoc est ideam quæ existentiam vel præsentiam naturæ corporis externi non secludit sed ponit adeoque mens (per corollarium I præcedentis) corpus externum ut actu existens vel ut præsens contemplabitur donec afficiatur etc. Q.E.D.

COROLLARIUM: Mens corpora externa a quibus corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant nec præsentia sint, contemplari tamen poterit velut præsentia essent.

DEMONSTRATIO: Dum corpora externa corporis humani partes fluidas ita determinant ut in molliores sæpe impingant, earum plana (per postulatum 5) mutant, unde fit (vide axioma 2 post corollarium lemmatis 3) ut inde alio modo reflectantur quam antea solebant et ut etiam postea iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo eodem modo reflectantur ac cum a corporibus externis versus illa plana impulsæ sunt et consequenter ut corpus humanum dum sic reflexæ moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo mens (per propositionem 12 hujus) iterum cogitabit hoc est (per propositionem 17 hujus) mens iterum corpus externum ut præsens contemplabitur et hoc toties quoties corporis humani partes fluidæ spontaneo suo motu iisdem planis occurrent. Quare quamvis corpora externa a quibus corpus humanum affectum semel fuit, non existant, mens tamen eadem toties ut præsentia contemplabitur quoties hæc corporis actio repetetur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Videmus itaque qui fieri potest ut ea quæ non sunt veluti præsentia contemplemur, ut sæpe fit. Et fieri potest ut hoc aliis de causis contingat sed mihi hic sufficit ostendisse unam per quam rem sic possim explicare ac si ipsam per veram causam ostendissem nec tamen credo me a vera longe aberrare quandoquidem omnia illa quæ sumpsi postulata, vix quicquam continent quod non constet experientia de qua nobis non licet dubitare postquam ostendimus corpus humanum prout ipsum sentimus, existere (vide corollarium post propositionem 13 hujus). Præterea (ex corollario præcedentis et corollario II propositionis 16 hujus) clare intelligimus quænam sit differentia inter ideam exempli gratia Petri quæ essentiam mentis ipsius Petri constituit et inter ideam ipsius Petri quæ in alio homine, puta in Paulo, est. Illa enim essentiam corporis ipsius Petri directe explicat nec existentiam involvit nisi quamdiu Petrus existit; hæc autem magis constitutionem corporis Pauli quam Petri naturam indicat et ideo durante illa corporis Pauli constitutione mens Pauli quamvis Petrus non existat, ipsum tamen ut sibi præsentem contemplabitur. Porro ut verba usitata retineamus, corporis humani affectiones quarum ideæ corpora externa velut nobis præsentia repræsentant, rerum imagines vocabimus tametsi rerum figuras non referunt. Et cum mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari dicemus. Atque hic ut quid sit error indicare incipiam, notetis velim mentis imaginationes in se spectatas nihil erroris continere sive mentem ex eo quod imaginatur, non errare sed tantum quatenus consideratur carere idea quæ existentiam illarum rerum quas sibi præsentes imaginatur, secludat. Nam si mens dum res non existentes ut sibi præsentes imaginatur, simul sciret res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suæ naturæ, non vitio tribueret præsertim si hæc imaginandi facultas a sola sua natura penderet hoc est (per definitionem 7 partis I) si hæc mentis imaginandi facultas libera esset.

Indien het menschelijk lighaam met een wijze aangedaan word, die de natuur van enig uitterlijk lighaam insluit, zo zal de menschelijke ziel het zelfde uitterlijk lighaam als dadelijk wezentlijk, of als voor haar tegenwoordig zijnde, aanschouwen, en dit zo lang 't lighaam op een andere wijze aangedaan word, die de wezentlijkheit, of de tegenwoordigheit van 't zelfde lighaam uitsluit.

Betoging.--De Betoging blijkt. Want zo lang het menschelijk lighaam dus aangedaan is, zo lang zal ook de menschelijke ziel (volgens de--twaalfde Voorstelling van dit deel) deze aandoening des lighaams aanschouwen: dat is, (volgens de voorgaande Voorstelling) zy zal een denkbeelt van een wijze hebben, die dadelijk wezentlijk is, en de natuur van 't uitterlijk lighaam insluit: dat is, een denkbeelt, 't welk de wezentlijkheit, of tegenwoordigheit van de natuur van 't uitterlijk lighaam niet uitsluit, maar stelt. Dieshalven, de ziel (volgens d' eerste Toegift van de voorgaande Voorstelling) zal 't uitterlijk lighaam, als dadelijk wezentlijk, of als tegenwoordig zijnde, aanschouwen, zo lang het aangedaan word, enz. gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hoewel d' uitterlijke lighamen, van de welken het menschelijk lighaam eens aangedaan heeft geweest, niet wezentlijk, noch tegenwoordig zijn, zo zal de ziel hen echter, als of zy tegenwoordig waren, konnen aanschouwen.

Betoging.--Terwijl d' uitterlijke lighamen de vloedige delen van 't menschelijk lighaam in dier voegen bepalen, dat zy dikwils tegen de genen, die zacht zijn, aanstoten, zo veränderen zy (volgens de vijfde Verëissching) de vlakten van deze zachte delen. En hier uit volgt dat zy (bezie de tweede Kundigheit des Toegifts van het darde Voorbewijs) volgens andere lijnen, dan te voren, weêrstuiten. Maar als daar na deze vloedige delen van zelfs tegen deze nieuwe vlakten in dier voegen aanlopen, dat zy op de zelfde wijze weêr te rug stuiten, en by gevolg het menschelijk lighaam op deze zelfde wijze schikken, als het geschikt was, toen de vloedige delen door 't uitterlijk lighaam naar de vlakten wierden gedreven, zo zal (volgens de twaalfde Voorstelling van dit deel) de ziel weêr op deze gestalte des lighaams denken; dat is (volgens de zeventiende Voorstelling van dit deel) de ziel zal weêr het uitterlijk lighaam, als tegenwoordig zijnde, aanschouwen, en dit zo dikwijls, als deze vloedige delen van 't menschelijk lighaam van zelfs tegen de zelfde vlakten aanlopen. Dieshalven, hoewel d' uitterlijke lighamen, van de welken het lighaam eenmaal aangedaan heeft geweest, niet wezentlijk zijn, zo zal echter de ziel de zelfden zo dikwijls, als deze doening des lighaams hervat word, als tegenwoordig aanschouwen; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Wy zien dan hoe 't wezen kan dat wy die dingen, de welken niet--zijn, dikwijls als tegenwoordig aanschouwen. Het kan zijn dat dit ook uit andere oorzaken gebeurt: Maar 't is my hier genoech dat ik een getoont heb, door de welke ik de zaak dus kan verklaren, als of ik haar door haar ware oorzaak getoont had. Ik geloof echter niet dat ik verre van de waarheit afgeweken ben, dewijl alle de Verëisschingen, die ik onderstelt heb, naauwelijks iets begrijpen, 't welk niet door d' ervarentheit blijkt, aan de welken wy ook niet konnen twijffelen, na dat wy getoont hebben dat het menschelijk lighaam, gelijk wy 't gevoelen en gewaar worden, wezentlijk is. (bezie de Toegift achter de dartiende Voorstelling van dit deel) Wijders, uit de voorgaande Toegift, en uit de tweede Toegift van de zestiende Voorstelling in dit deel verstaan wy klarelijk, wat onderscheit dat'er is tusschen het denkbeelt (tot een voorbeelt) van Pieter, die de wezentheit van Pieters ziel zelve stelt, en tusschen het denkbeelt van de zelve Pieter, 't welk in een ander mensch is, namelijk in Jan.--Want het eerste verklaart regelrecht de wezentheit van Pieters lighaam zelf, en sluit geen wezentlijkheit in, dan zo lang Pieter zelf wezentlijk is: maar het leste wijst meer de gesteltheit van Jans lighaam, dan van Pieters natuur aan. (bezie de tweede Toegift van de zestiende Voorstelling in dit deel) En dieshalven, zo lang die gesteltheit van Jans lighaam duurt, zal Jans ziel, 't zy Pieter wezentlijk is, of niet, hem echter als tegenwoordig aanschouwen. Voorts, om de woorden, die in 't gebruik zijn, te behouden; wy zullen d'aandoeningen van 't menschelijk lighaam, welker denkbeelden d' uitterlijke lighamen als tegenwoordig aan ons vertonen, de beelden der dingen noemen, schoon zy d' uitterlijke gestalten der dingen niet vertonen: en als de ziel de lighamen door deze middel aanschout, zullen wy zeggen dat zy zich de zelfden inbeeld. Eindelijk, om hier te beginnen aan te wijzen wat doling is, zo wilde ik wel dat men aanmerkte, dat d' inbeeldingen van de ziel, in zich alleen aangeschout, geen doling in zich hebben, of dat de ziel hier uit, dat zy inbeeld, niet doolt; maar alleenlijk voor zo veel zy aangemerkt word het denkbeelt te derven, 't welk de wezentlijkheit van die dingen, die zy zich als tegenwoordig inbeeld, uitsluit. Want, dien de ziel, terwijl zy de dingen, die niet zijn, als tegenwoordig inbeeld, te gelijk wist dat die dingen warelijk niet zijn, zo zou zy dit vermogen van inbeelden voor een deucht van haar natuur, en niet voor een gebrek reekenen, voornamelijk zo dit vermogen van in te beelden van haar natuur alleen afhing, dat is (volgens de zevende Bepaling in 't eerste deel) zo dit vermogen van in te beelden in de ziel vry was.

If the human body is affected in a manner which involves the nature of any external body, the human mind will regard the said external body as actually existing, or as present to itself, until the human body be affected in such a way, as to exclude the existence or the presence of the said external body.

Proof.--This proposition is self--evident, for so long as the human body continues to be thus affected, so long will the human mind (II. xii.) regard this modification of the body--that is (by the last Prop.), it will have the idea of the mode as actually existing, and this idea involves the nature of the external body. In other words, it will have the idea which does not exclude, but postulates the existence or presence of the nature of the external body; therefore the mind (by II. xvi., Coroll. i.) will regard the external body as actually existing, until it is affected, &c. Q.E.D.

Corollary.--The mind is able to regard as present external bodies, by which the human body has once been affected, even though they be no longer in existence or present.

Proof.--When external bodies determine the fluid parts of the human body, so that they often impinge on the softer parts, they change the surface of the last named (Post. v.); hence (Ax. ii., after the Coroll. of Lemma iii.) they are refracted therefrom in a different manner from that which they followed before such change; and, further, when afterwards they impinge on the new surfaces by their own spontaneous movement, they will be refracted in the same manner, as though they had been impelled towards those surfaces by external bodies; consequently, they will, while they continue to be thus refracted, affect the human body in the same manner, whereof the mind (II. xii.) will again take cognizance--that is (II. xvii.), the mind will again regard the external body as present, and will do so, as often as the fluid parts of the human body impinge on the aforesaid surfaces by their own spontaneous motion. Wherefore, although the external bodies, by which the human body has once been affected, be no longer in existence, the mind will nevertheless regard them as present, as often as this action of the body is repeated. Q.E.D.

Note.--We thus see how it comes about, as is often the case, that we regard as present many things which are not. It is possible that the same result may be brought about by other causes; but I think it suffices for me here to have indicated one possible explanation, just as well as if I had pointed out the true cause. Indeed, I do not think I am very far from the truth, for all my assumptions are based on postulates, which rest, almost without exception, on experience, that cannot be controverted by those who have shown, as we have, that the human body, as we feel it, exists (Coroll. after II. xiii.). Furthermore (II. vii. Coroll., II. xvi. Coroll. ii.), we clearly understand what is the difference between the idea, say, of Peter, which constitutes the essence of Peter's mind, and the idea of the said Peter, which is in another man, say, Paul. The former directly answers to the essence of Peter's own body, and only implies existence so long as Peter exists; the latter indicates rather the disposition of Paul's body than the nature of Peter, and, therefore, while this disposition of Paul's body lasts, Paul's mind will regard Peter as present to itself, even though he no longer exists. Further, to retain the usual phraseology, the modifications of the human body, of which the ideas represent external bodies as present to us, we will call the images of things, though they do not recall the figure of things. When the mind regards bodies in this fashion, we say that it imagines. I will here draw attention to the fact, in order to indicate where error lies, that the imaginations of the mind, looked at in themselves, do not contain error. The mind does not err in the mere act of imagining, but only in so far as it is regarded as being without the idea, which excludes the existence of such things as it imagines to be present to it. If the mind, while imagining non--existent things as present to it, is at the same time conscious that they do not really exist, this power of imagination must be set down to the efficacy of its nature, and not to a fault, especially if this faculty of imagination depend solely on its own nature--that is (I. Def. vii.), if this faculty of imagination be free.

2P18
Si corpus humanum a duobus vel pluribus corporibus simul affectum fuerit semel, ubi mens postea eorum aliquod imaginabitur, statim et aliorum recordabitur.
DEMONSTRATIO: Mens (per corollarium præcedentis) corpus aliquod ea de causa imaginatur quia scilicet humanum corpus a corporis externi vestigiis eodem modo afficitur disponiturque ac affectum est cum quædam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsæ sed (per hypothesin) corpus tum ita fuit dispositum ut mens duo simul corpora imaginaretur; ergo jam etiam duo simul imaginabitur atque mens ubi alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc clare intelligimus quid sit memoria. Est enim nihil aliud quam quædam concatenatio idearum naturam rerum quæ extra corpus humanum sunt involventium quæ in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis humani. Dico primo concatenationem esse illarum tantum idearum quæ naturam rerum quæ extra corpus humanum sunt, involvunt, non autem idearum quæ earundem rerum naturam explicant. Sunt enim revera (per propositionem 16 hujus) ideæ affectionum corporis humani quæ tam hujus quam corporum externorum naturam involvunt. Dico secundo hanc concatenationem fieri secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis humani ut ipsam distinguerem a concatenatione idearum quæ fit secundum ordinem intellectus quo res per primas suas causas mens percipit et qui in omnibus hominibus idem est. Atque hinc porro clare intelligimus cur mens ex cogitatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat quæ nullam cum priore habet similitudinem; ut exempli gratia ex cogitatione vocis pomi homo romanus statim in cogitationem fructus incidet qui nullam cum articulato illo sono habet similitudinem nec aliquid commune nisi quod ejusdem hominis corpus ab his duobus affectum sæpe fuit hoc est quod ipse homo sæpe vocem pomum audivit dum ipsum fructum videret et sic unusquisque ex una in aliam cogitationem incidet prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit. Nam miles exempli gratia visis in arena equi vestigiis statim ex cogitatione equi in cogitationem equitis et inde in cogitationem belli etc. incidet. At rusticus ex cogitatione equi in cogitationem aratri, agri etc. incidet et sic unusquisque prout rerum imagines consuevit hoc vel alio modo jungere et concatenare, ex una in hanc vel aliam incidet cogitationem.

Indien het menschelijk lighaam eens van twee, of meer lighamen te gelijk aangedaan heeft geweest, zo zal de ziel, als zy namaals een daar af zich inbeeld, terstont ook aan d' anderen gedenken.

Betoging.--De ziel (volgens de voorgaande Toegift) beeld zich enig lighaam om die oorzaak in, te weten, om dat het menschelijk lighaam van d' indrukkingen, of speuren van 't uitterlijk lighaam op de zelfde wijze aangedaan, en geschikt word, als het aangedaan is, wanneer enigen van zijn delen door 't uitterlijk lighaam zelf voortgedreven wierden. Maar (volgens d' Onderstelling) het lighaam was toen zodanig gestelt, dat de ziel zich twee lighamen te gelijk inbeeldde: zy zal dan nu ook zich twee dingen te gelijk inbeelden, en, als zy zich een van beiden zal inbeelden, terstont ook aan 't ander gedenken: gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Wy verstaan hier uit klarelijk wat de geheugenis is, namelijk niet anders, dan zekere samenschakeling der denkbeelden, die de natuur der dingen, de welken buiten het menschelijk lighaam zijn, insluiten; welke samenschakeling in de ziel geschied, volgens d' ordening en samenschakeling der aandoeningen van 't menschelijk lighaam. Ik zeg voorëerst dat dit een samenschakeling alleenlijk van die denkbeelden is, die de natuur der dingen, dewelken buiten 't menschelijk lighaam zijn, insluiten, en niet van die denkbeelden, de welken de natuur der zelfder dingen verklaren. Want daar zijn warelijk (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) denkbeelden der aandoeningen van 't menschelijk lighaam, die zo wel de natuur van 't menschelijk lighaam, als de natuur der uitterlijke lighamen insluiten. Ik zeg, ten tweeden, dat deze samenschakeling volgens d' ordening en samenschakeling der aandoeningen van 't menschelijk lighaam geschied; om de zelfden van de samenschakeling der denkbeelden t' onderscheiden, die volgens d' ordening van 't verstant geschied, door 't welk de ziel de dingen door hun eerste oorzaken begrijpt, en dat in alle menschen het zelfde is. Wijders, hier uit verstaan wy klarelijk waaröm de ziel een zaak door een andere zaak, de welke geen gemeenschap noch gelijkheit met de voorgaande heeft, indachtig gemaakt kan worden: gelijk, tot--een voorbeelt, een Neêrlander zal op de denking van deze stem Appel terstont op de denking van een vrucht vallen, die geen gelijkheit met dit geluit, noch niets anders daar meê gemeen heeft, dan dat het lighaam van de zelfde mensch dikwijls te gelijk van deze twee dingen aangedaan heeft gewees; dat is, dat deze mensch dikwijls de stem van Appel heeft gehoort, terwijl hy die vrucht aanzag: en op deze wijze zal yder van d' een op d' ander denking vallen, naar dat yders gewoonte de beelden der dingen in 't lighaam geschikt heeft. Want een krijgsman, tot een voorbeelt, de voetstappen van een paert in 't zant ziende, zal terstont van de denking van 't paert op de denking van de ruiter, en van daar op die van d' oorlog, en zo voort, vallen. Maar een lantman zal van de denking van 't paert op die van de ploeg, akker, en zo voort op de dingen vallen, die tot zijn werk behoren; en dus zal yder, naar dat hy gewent is de beelden der dingen op deze, of op die wijze te voegen, en te zamen te schakelen, van een en de zelfde denking op d' ander vallen.

If the human body has once been affected by two or more bodies at the same time, when the mind afterwards imagines any of them, it will straightway remember the others also.

Proof.--The mind (II. xvii. Coroll.) imagines any given body, because the human body is affected and disposed by the impressions from an external body, in the same manner as it is affected when certain of its parts are acted on by the said external body; but (by our hypothesis) the body was then so disposed, that the mind imagined two bodies at once; therefore, it will also in the second case imagine two bodies at once, and the mind, when it imagines one, will straightway remember the other. Q.E.D.

Note.--We now clearly see what Memory is. It is simply a certain association of ideas involving the nature of things outside the human body, which association arises in the mind according to the order and association of the modifications (affectiones) of the human body. I say, first, it is an association of those ideas only, which involve the nature of things outside the human body: not of ideas which answer to the nature of the said things: ideas of the modifications of the human body are, strictly speaking (II. xvi.), those which involve the nature both of the human body and of external bodies. I say, secondly, that this association arises according to the order and association of the modifications of the human body, in order to distinguish it from that association of ideas, which arises from the order of the intellect, whereby the mind perceives things through their primary causes, and which is in all men the same. And hence we can further clearly understand, why the mind from the thought of one thing, should straightway arrive at the thought of another thing, which has no similarity with the first; for instance, from the thought of the word pomum (an apple), a Roman would straightway arrive at the thought of the fruit apple, which has no similitude with the articulate sound in question, nor anything in common with it, except that the body of the man has often been affected by these two things; that is, that the man has often heard the word pomum, while he was looking at the fruit; similarly every man will go on from one thought to another, according as his habit has ordered the images of things in his body. For a soldier, for instance, when he sees the tracks of a horse in sand, will at once pass from the thought of a horse to the thought of a horseman, and thence to the thought of war, &c.; while a countryman will proceed from the thought of a horse to the thought of a plough, a field, &c. Thus every man will follow this or that train of thought, according as he has been in the habit of conjoining and associating the mental images of things in this or that manner.

2P19
Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit nec ipsum existere scit nisi per ideas affectionum quibus corpus afficitur.
DEMONSTRATIO: Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio corporis humani (per propositionem 13 hujus) quæ (per propositionem 9 hujus) in Deo quidem est quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur vel quia (per postulatum 4) corpus humanum plurimis corporibus indiget a quibus continuo quasi regeneratur et ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 hujus) ac ordo et connexio causarum, erit hæc idea in Deo quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam corporis humani habet sive corpus humanum cognoscit quatenus plurimis aliis ideis affectus est et non quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) mens humana corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum corporis in Deo sunt quatenus humanæ mentis naturam constituit sive mens humana easdem affectiones percipit (per propositionem 12 hujus) et consequenter (per propositionem 16 hujus) ipsum corpus humanum idque (per propositionem 17 hujus) ut actu existens; percipit ergo eatenus tantum mens humana ipsum humanum corpus. Q.E.D.
De menschelijke ziel kent het menschelijk lighaam niet, en weet ook niet dat het wezentlijk is, dan door de denkbeelden der aandoeningen, van de welken het lighaam aangedaan word.

Betoging.--Want de menschelijke ziel zelve is het denkbeelt, of de kennis van 't menschelijk lighaam, (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) die (volgens de negende Voorstelling van dit deel) in God is, voor zo veel hy aangemerkt word met een ander denkbeelt van een bezondere zaak aangedaan: of om dat (volgens de vierde Verëissching) het menschelijk lighaam zeer veel lighamen behoeft, van de welken het geduriglijk als herboren word, en om dat (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) d' ordening en samenknoping der denkbeelden de zelfde is, als d' ordening en samenknoping der dingen; zo zal dit denkbeelt in God zijn, voor zo veel hy aangemerkt word met de denkbeelden van zeer veel bezondere dingen aangedaan te wezen. God dan heeft het denkbeelt van 't menschelijk lighaam, of kent het menschelijk lighaam, voor zo veel hy met zeer veel andere denkbeelden aangedaan is, en niet voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt: dat is (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) de mensche---lijke ziel kent niet het menschelijk lighaam. Maar de denkbeelden der aandoeningen van 't lighaam zijn in God, voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt; of de menschelijke ziel (volgens de twaalfde Voorstelling van dit deel) begrijpt de zelfde aandoeningen, en by gevolg (volgens de zestiende Voorstelling in dit deel) het menschelijk lighaam zelf; en dit (volgens de zeventiende Voorstelling van dit deel) als het geen, dat dadelijk wezentlijk is. De menschelijke ziel dan begrijpt alleenlijk dus verre het menschelijk lighaam zelf; gelijk te betogen stond.
The human mind has no knowledge of the body, and does not know it to exist, save through the ideas of the modifications whereby the body is affected.

Proof.--The human mind is the very idea or knowledge of the human body (II. xiii.), which (II. ix.) is in God, in so far as he is regarded as affected by another idea of a particular thing actually existing: or, inasmuch as (Post. iv.) the human body stands in need of very many bodies whereby it is, as it were, continually regenerated; and the order and connection of ideas is the same as the order and connection of causes (II. vii.); this idea will therefore be in God, in so far as he is regarded as affected by the ideas of very many particular things. Thus God has the idea of the human body, or knows the human body, in so far as he is affected by very many other ideas, and not in so far as he constitutes the nature of the human mind; that is (by II. xi. Coroll.), the human mind does not know the human body. But the ideas of the modifications of body are in God, in so far as he constitutes the nature of the human mind, or the human mind perceives those modifications (II. xii.), and consequently (II. xvi.) the human body itself, and as actually existing; therefore the mind perceives thus far only the human body. Q.E.D.
2P20
Mentis humanæ datur etiam in Deo idea sive cognitio quæ in Deo eodem modo sequitur et ad Deum eodem modo refertur ac idea sive cognitio corporis humani.
DEMONSTRATIO: Cogitatio attributum Dei est (per propositionem 1 hujus) adeoque (per propositionem 3 hujus) tam ejus quam omnium ejus affectionum et consequenter (per propositionem 11 hujus) mentis etiam humanæ debet necessario in Deo dari idea. Deinde hæc mentis idea sive cognitio non sequitur in Deo dari quatenus infinitus sed quatenus alia rei singularis idea affectus est (per propositionem 9 hujus). Sed ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio causarum (per propositionem 7 hujus); sequitur ergo hæc mentis idea sive cognitio in Deo et ad Deum eodem modo refertur ac idea sive cognitio corporis. Q.E.D.
In God is ook het denkbeelt, of de kennis van de menschelijke ziel, die in God op de zelfde wijze volgt, en op de zelfde wijze tot God betrokken en toegepast word, als het denkbeelt, of de kennis van 't menschelijk lighaam.

Betoging.--De denking is (volgens d' eerste Voorstelling van dit deel) een toeëigening van God: en dieshalven (volgens de darde Voorstelling van dit deel) moet 'er nootzakelijk in God een denkbeelt zo wel van de denking, als van alle zijn aandoeningen, en by gevolg ook van de menschelijke ziel, wezen. Wijders, dit denkbeelt, of deze kennis van de menschelijke ziel volgt niet in God, voor zo veel hy onëindig, maar voor zo veel hy met een ander denkbeelt van een bezondere zaak aangedaan is: (volgens de negende Voorstelling van dit deel) maar d' ordening en samenknoping der denkbeelden is de zelfde, als d' ordening en samenknoping der dingen; (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) zo volgt dan dat dit denkbeelt, of deze kennis van de ziel in God is, en tot God op de zelfde wijze, als het denkbeelt, of de kennis van 't lighaam, betrokken en toegepast word; gelijk te betogen stond.
The idea or knowledge of the human mind is also in God, following in God in the same manner, and being referred to God in the same manner, as the idea or knowledge of the human body.

Proof.--Thought is an attribute of God (II. i.); therefore (II. iii.) there must necessarily be in God the idea both of thought itself and of all its modifications, consequently also of the human mind (II. xi.). Further, this idea or knowledge of the mind does not follow from God, in so far as he is infinite, but in so far as he is affected by another idea of an individual thing (II. ix.). But (II. vii.) the order and connection of ideas is the same as the order and connection of causes; therefore this idea or knowledge of the mind is in God and is referred to God, in the same manner as the idea or knowledge of the body. Q.E.D.
2P21
Hæc mentis idea eodem modo unita est menti ac ipsa mens unita est corpori.
DEMONSTRATIO: Mentem unitam esse corpori ex eo ostendimus quod scilicet corpus mentis sit objectum (vide propositiones 12 et 13 hujus) adeoque per eandem illam rationem idea mentis cum suo objecto hoc est cum ipsa mente eodem modo unita esse debet ac ipsa mens unita est corpori. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio longe clarius intelligitur ex dictis in scholio propositionis 7 hujus; ibi enim ostendimus corporis ideam et corpus hoc est (per propositionem 13 hujus) mentem et corpus unum et idem esse individuum quod jam sub cogitationis jam sub extensionis attributo concipitur; quare mentis idea et ipsa mens una eademque est res quæ sub uno eodemque attributo nempe cogitationis concipitur. Mentis inquam idea et ipsa mens in Deo eadem necessitate ex eadem cogitandi potentia sequuntur dari. Nam revera idea mentis hoc est idea ideæ nihil aliud est quam forma ideæ quatenus hæc ut modus cogitandi absque relatione ad objectum consideratur; simulac enim quis aliquid scit, eo ipso scit se id scire et simul scit se scire quod scit et sic in infinitum. Sed de his postea.

Dit denkbeelt van de ziel is op de zelfde wijze met de ziel verëenigt, als de ziel zelve met het lighaam verëenigt is.

Betoging.--Dat de ziel met het lighaam verëenigt is, hebben wy hier uit getoont, namelijk, dat het lighaam het voorwerp van de ziel is:--(bezie de twaalfde en dartiende Voorstelling van dit deel) in voegen dat, om de zelfde reden, het denkbeelt van de ziel met haar voorwerp, dat is met de ziel zelve op de zelfde wijze verëenigt moet wezen, als de ziel zelve met het lighaam verëenigt is; gelijk voorgestelt wierd.

Byvoegsel.--Deze Voorstelling word veel klarelijker uit het geen verstaan, dat wy, in 't Byvoegsel van de Zevende Voorstelling, gezegt hebben. Want wy hebben daar getoont, dat het denkbeelt des lighaams, en 't lighaam, dat is (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) de ziel en 't lighaam een en het zelfde ondeelige is, 't welk nu onder de toeëigening van denking, en dan onder die van uitgestrektheit bevat word. Dieshalven, de denking van de ziel, en de ziel zelve is een en de zelfde zaak, die onder een en de zelfde toeëigening, namelijk onder die van denking, word bevat: of, om beter te zeggen, het denkbeelt van de ziel en de ziel zelve volgen in God uit de zelfde nootzakelijkheit, en uit het zelfde vermogen van te denken. Want het denkbeelt van de ziel, dat is het denkbeelt van een denkbeelt, is warelijk niets anders, dan de vorm van het denkbeelt, voor zo veel het zelfde als een wijze van denken, zonder betrekking tot het voorwerp, aangemerkt word: want zo haast iemant iets weet, zo weet hy ook dat hy 't weet; en te gelijk weet hy ook dat hy weet dat hy dit weet; en dus tot aan 't onëindig. Maar daar af hier na.

This idea of the mind is united to the mind in the same way as the mind is united to the body.

Proof.--That the mind is united to the body we have shown from the fact, that the body is the object of the mind (II. xii. and xiii.); and so for the same reason the idea of the mind must be united with its object, that is, with the mind in the same manner as the mind is united to the body. Q.E.D.

Note.--This proposition is comprehended much more clearly from what we have said in the note to II. vii. We there showed that the idea of body and body, that is, mind and body (II. xiii.), are one and the same individual conceived now under the attribute of thought, now under the attribute of extension; wherefore the idea of the mind and the mind itself are one and the same thing, which is conceived under one and the same attribute, namely, thought. The idea of the mind, I repeat, and the mind itself are in God by the same necessity and follow from him from the same power of thinking. Strictly speaking, the idea of the mind, that is, the idea of an idea, is nothing but the distinctive quality (forma) of the idea in so far as it is conceived as a mode of thought without reference to the object; if a man knows anything, he, by that very fact, knows that he knows it, and at the same time knows that he knows that he knows it, and so on to infinity. But I will treat of this hereafter.

2P22
Mens humana non tantum corporis affectiones sed etiam harum affectionum ideas percipit.
DEMONSTRATIO: Affectionum idearum ideæ in Deo eodem modo sequuntur et ad Deum eodem modo referuntur ac ipsæ affectionum ideæ; quod eodem modo demonstratur ac propositio 20 hujus. At ideæ affectionum corporis in mente humana sunt (per propositionem 12 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) in Deo quatenus humanæ mentis essentiam constituit; ergo harum idearum ideæ in Deo erunt quatenus humanæ mentis cognitionem sive ideam habet hoc est (per propositionem 21 hujus) in ipsa mente humana quæ propterea non tantum corporis affectiones sed earum etiam ideas percipit. Q.E.D.
De menschelijke ziel begrijpt niet alleenlijk d' aandoeningen des lighaams, maar ook de denkbeelden dezer aandoeningen.

Betoging.--De denkbeelden van de denkbeelden der aandoeningen volgen in God op de zelfde wijze, en worden tot hem op de zelfde wijze betrokken, als de denkbeelden der aandoeningen zelven: 't welk op de zelfde wijze, als de twintigste Voorstelling van dit deel, betoogt word: Maar de denkbeelden der aandoeningen van 't lighaam zijn (volgens de twaalfde Voorstelling) in de menschelijke ziel; dat is (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) in God, voor zo veel hy de wezentheit van de menschelijke ziel stelt: Dieshalven, de denkbeelden dezer denkbeelden zullen in God zijn,--voor zo veel hy de kennis, of het denkbeelt van de menschelijke ziel heeft; dat is (volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van dit deel) in de menschelijke ziel zelve, die dieshalven niet alleenlijk d' aandoeningen des lighaams, maar ook de denkbeelden der aandoeningen begrijpt: gelijk te betogen stond.
The human mind perceives not only the modifications of the body, but also the ideas of such modifications.

Proof.--The ideas of the ideas of modifications follow in God in the same manner, and are referred to God in the same manner, as the ideas of the said modifications. This is proved in the same way as II. xx. But the ideas of the modifications of the body are in the human mind (II. xii.), that is, in God, in so far as he constitutes the essence of the human mind; therefore the ideas of these ideas will be in God, in so far as he has the knowledge or idea of the human mind, that is (II. xxi.), they will be in the human mind itself, which therefore perceives not only the modifications of the body, but also the ideas of such modifications. Q.E.D.
2P23
Mens se ipsam non cognoscit nisi quatenus corporis affectionum ideas percipit.
DEMONSTRATIO: Mentis idea sive cognitio (per propositionem 20 hujus) in Deo eodem modo sequitur et ad Deum eodem modo refertur ac corporis idea sive cognitio. At quoniam (per propositionem 19 hujus) mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) quoniam cognitio corporis humani ad Deum non refertur quatenus humanæ mentis naturam constituit; ergo nec cognitio mentis ad Deum refertur quatenus essentiam mentis humanæ constituit atque adeo (per idem corollarium propositionis 11 hujus) mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum quibus corpus afficitur ideæ naturam ipsius corporis humani involvunt (per propositionem 16 hujus) hoc est (per propositionem 13 hujus) cum natura mentis conveniunt; quare harum idearum cognitio cognitionem mentis necessario involvet; at (per propositionem præcedentem) harum idearum cognitio in ipsa humana mente est; ergo mens humana eatenus tantum se ipsam novit. Q.E.D.
De ziel kent zich zelve niet, dan voor zo veel zy de denkbeelder der aandoeningen des lighaams begrijft.

Betoging.--Het denkbeelt, of de kennis van de ziel (volgens de twintigste Voorstelling van dit deel) volgt op de zelfde wijze in God, en word op de zelfde wijze tot God betrokken, als het denkbeelt, of de kennis van 't lighaam. Maar dewijl (volgens de negentiende Voorstelling van dit deel) de menschelijke ziel het menschelijk lighaam zelf niet kent, dat is, (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) dewijl de kennis van 't menschelijk lighaam niet tot God betrokken word, voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt; zo kan ook de kennis van de ziel niet tot God betrokken worden, voor zo veel hy de wezentheit van de menschelijke ziel stelt: dieshalven, (volgens de zelfde Toegift van d' elfde Voorstelling) de menschelijke ziel, enkelijk aangemerkt, kent zich zelven niet. Wijders, de denkbeelden der aandoeningen, van de welken 't lighaam aangedaan word, sluiten (volgens de zeftiende Voorstelling van dit deel) de natuur van 't menschelijk lighaam zelf in, dat is, (volgens de dartiende Voorstelling in dit deel) komen met de natuur van de ziel overëen; en dieshalven sluit de kennis dezer denkbeelden nootzakelijk de kennis van de ziel in. Maar (volgens de voorgaande Voorstelling) de kennis dezer denkbeelden is in de menschelijke ziel zelve; zo kent dan de menschelijke ziel alleenlijk dus verre zich zelve, gelijk te betogen stond.
The mind does not know itself, except in so far as it perceives the ideas of the modifications of the body.

Proof.--The idea or knowledge of the mind (II. xx.) follows in God in the same manner, and is referred to God in the same manner, as the idea or knowledge of the body. But since (II. xix.) the human mind does not know the human body itself, that is (II. xi. Coroll.), since the knowledge of the human body is not referred to God, in so far as he constitutes the nature of the human mind; therefore, neither is the knowledge of the mind referred to God, in so far as he constitutes the essence of the human mind; therefore (by the same Coroll. II. xi.), the human mind thus far has no knowledge of itself. Further the ideas of the modifications, whereby the body is affected, involve the nature of the human body itself (II. xvi.), that is (II. xiii.), they agree with the nature of the mind; wherefore the knowledge of these ideas necessarily involves knowledge of the mind; but (by the last Prop.) the knowledge of these ideas is in the human mind itself; wherefore the human mind thus far only has knowledge of itself. Q.E.D.
2P24
Mens humana partium corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit.
DEMONSTRATIO: Partes corpus humanum componentes ad essentiam ipsius corporis non pertinent nisi quatenus motus suos certa quadam ratione invicem communicant (vide definitionem post corollarium lemmatis 3) et non quatenus ut individua absque relatione ad humanum corpus considerari possunt. Sunt enim partes humani corporis (per postulatum 1) valde composita individua quorum partes (per lemma 4) a corpore humano, servata omnino ejusdem natura et forma, segregari possunt motusque suos (vide axioma 1 post lemma 3) aliis corporibus alia ratione communicare adeoque (per propositionem 3 hujus) cujuscunque partis idea sive cognitio in Deo erit et quidem (per propositionem 9 hujus) quatenus affectus consideratur alia idea rei singularis, quæ res singularis ipsa parte ordine naturæ prior est (per propositionem 7 hujus). Quod idem præterea etiam de quacunque parte ipsius individui corpus humanum componentis est dicendum adeoque cujuscunque partis corpus humanum componentis cognitio in Deo est quatenus plurimis rerum ideis affectus est et non quatenus corporis humani tantum habet ideam hoc est (per propositionem 13 hujus) ideam quæ humanæ mentis naturam constituit atque adeo (per corollarium propositionis 11 hujus) humana mens partium corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit. Q.E.D.
De menschelijke ziel sluit d'evenmatige kennis der delen, die het menschelijk lighaam te zamen zetten, niet in.

Betoging.--De delen, die 't menschelijk lighaam te zamen zetten, behoren niet tot de wezentheit van 't lighaam, dan voor zo veel zy hun bewegingen door zekere wijze aan malkander mededelen (bezie de--Bepaling na de Toegift van het darde Voorbewijs in dit deel) en niet voor zo veel zy als ondeeligen, zonder betrekking tot het menschelijk lighaam, aangemerkt konnen worden. Want de delen van't menschelijk lighaam, (volgens d'eerste Verëissching in dit deel) zijn ondeeligen, van veel andere ondeeligen te zamen gezet, en welker delen (volgens het vierde Voorbewijs in dit deel) van 't menschelijk lighaam, met behoudenis van zijn natuur en vorm, afgcscheiden konnen worden, en hun bewegingen (bezie de tweede Kundigheit achter het darde Voorbewys in dit deel) aan andere lighamen op een andere wijze mededelen. Dieshalven, (volgens de darde Voorstelling in dit deel) het denkbeelt, of de kennis van yder deel zal in God wezen; en dit (volgens de negende Voorstelling van dit deel) voor zo veel God aangemerkt word met een ander denkbeelt van een bezondere zaak, die, volgens d' ordening der natuur, eerder dan het deel is; (volgens de zevende Voorsteling van dit deel) 't welk desgelijks van yder deel van 't ondeelige zelf, het menschelijk lighaam te zamen zettende, gezegt moet worden. Dieshalven, de kennis van yder deel, het menschelijk lighaam te zamen zettende, is in God, voor zo veel hy met zeer veel denkbeelden der dingen aangedaan is, en niet voor zo veel hy alleenlijk het denkbeelt van 't menschelijk lighaam heeft; dat is (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) het denkbeelt, 't welk de natuur van de menschelijke ziel stelt: in voegen dat (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) de menschelijke ziel d' evenmatige kennis der delen, die 't menschelijk lighaam te zamen zetten, niet insluit; 't welk te betogen stond.
The human mind does not involve an adequate knowledge of the parts composing the human body.

Proof.--The parts composing the human body do not belong to the essence of that body, except in so far as they communicate their motions to one another in a certain fixed relation (Def. after Lemma iii.), not in so far as they can be regarded as individuals without relation to the human body. The parts of the human body are highly complex individuals (Post. i.), whose parts (Lemma iv.) can be separated from the human body without in any way destroying the nature and distinctive quality of the latter, and they can communicate their motions (Ax. i., after Lemma iii.) to other bodies in another relation; therefore (II. iii.) the idea or knowledge of each part will be in God, inasmuch (II. ix.) as he is regarded as affected by another idea of a particular thing, which particular thing is prior in the order of nature to the aforesaid part (II. vii.). We may affirm the same thing of each part of each individual composing the human body; therefore, the knowledge of each part composing the human body is in God, in so far as he is affected by very many ideas of things, and not in so far as he has the idea of the human body only, in other words, the idea which constitutes the nature of the human mind (II. xiii); therefore (II. xi. Coroll.), the human mind does not involve an adequate knowledge of the human body. Q.E.D.
2P25
Idea cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit.
DEMONSTRATIO: Ideam affectionis corporis humani eatenus corporis externi naturam involvere ostendimus (vide propositionem 16 hujus) quatenus externum ipsum humanum corpus certo quodam modo determinat. At quatenus externum corpus individuum est quod ad corpus humanum non refertur, ejus idea sive cognitio in Deo est (per propositionem 9 hujus) quatenus Deus affectus consideratur alterius rei idea quæ (per propositionem 7 hujus) ipso corpore externo prior est natura. Quare corporis externi adæquata cognitio in Deo non est quatenus ideam affectionis humani corporis habet sive idea affectionis corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit. Q.E.D.
Het denkbeelt van yder aandoening van 't menschelijk lighaam sluit geen evenmatige kennis van 't uitterlijk lighaam in.

Betoging.--Wy hebben getoont.(bezie de zestiende Voorstelling van dit deel) dat het denkbeelt van enige aandoening van 't menschelijk lighaam de natuur van 't uitterlijk lighaam zo verre insluit, als het uitterlijk lighaam zelf het menschelijk lighaam op enige zekere wijze bepaalt. Maar voor zo veel het uitterlijk lighaam een ondeelig is, 't welk niet tot het menschelijk lighaam betrokken word, voor zo veel is des zelfs denkbeelt, of kennis in God; te weten, voor zo veel God (volgens de negende Voorstelling in dit deel) aan---gemerkt word met het denkbeelt van enige andere zaak aangedaan, 't welk, (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) naar d' ordening der natuur, eerder is, dan 't uitterlijk lighaam zelf. Dieshalven, d' evenmatige kennis van 't uitterlijk lighaam is niet in God, voor zo veel hy het denkbeelt der aandoening van 't menschelijk lighaam heeft: of, het denkbeelt van d' aandoening van 't menschelijk lighaam sluit geen evenmatige kennis van 't uitterlijk lighaam in; gelijk te betogen stond.
The idea of each modification of the human body does not involve an adequate knowledge of the external body.

Proof.--We have shown that the idea of a modification of the human body involves the nature of an external body, in so far as that external body conditions the human body in a given manner. But, in so far as the external body is an individual, which has no reference to the human body, the knowledge or idea thereof is in God (II. ix.), in so far as God is regarded as affected by the idea of a further thing, which (II. vii.) is naturally prior to the said external body. Wherefore an adequate knowledge of the external body is not in God, in so far as he has the idea of the modification of the human body; in other words, the idea of the modification of the human body does not involve an adequate knowledge of the external body. Q.E.D.
2P26
Mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit nisi per ideas affectionum sui corporis.
DEMONSTRATIO: Si a corpore aliquo externo corpus humanum nullo modo affectum est, ergo (per propositionem 7 hujus) nec idea corporis humani hoc est (per propositionem 13 hujus) nec mens humana idea existentiæ illius corporis ullo etiam modo affecta est sive existentiam illius corporis externi ullo modo percipit. At quatenus corpus humanum a corpore aliquo externo aliquo modo afficitur eatenus (per propositionem 16 hujus cum corollario I ejusdem) corpus externum percipit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Quatenus mens humana corpus externum imaginatur eatenus adæquatam ejus cognitionem non habet.

DEMONSTRATIO: Cum mens humana per ideas affectionum sui corporis corpora externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus (vide scholium propositionis 17 hujus) nec mens alia ratione (per propositionem præcedentem) corpora externa ut actu existentia imaginari potest. Atque adeo (per propositionem 25 hujus) quatenus mens corpora externa imaginatur, eorum adæquatam cognitionem non habet. Q.E.D.

De menschelijke ziel kan geen uitterlijk lighaam, als dadelijk wezentlijk zijnde, bevatten, dan door de denkbeelden der aandoeningen van haar lighaam.

Betoging.--Indien het menschelijk lighaam geensins van enig uitterlijk lighaam aangedaan is, zo kan ook (volgens de zevende Voorstelling in dit deel) het denkbeelt van 't menschelijk lighaam, dat is (volgens de dartiende Voorstelling in dit deel) de menschelijke ziel geensins met een denkbeelt aangedaan wezen, 't welk de wezentlijkheit van dat lighaam uitdrukt; dat is, kan geensins de wezentlijkheit van dat lighaam bevatten. Maar voor zo veel het menschelijk lighaam van enig uitterlijk lighaam enigsins aangedaan word, bevat de ziel ook (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel, en der zelfder Toegift) het uitterlijk lighaam; gelijk te betogen stond.

Toegift.--De menschelijke ziel heeft geen evenmatige kennis van een uitterlijk lighaam, voor zo veel zy het zelfde flechs inbeeld.

Betoging.--Als de menschelijke ziel d' uitterlijke lighamen door de denkbeelden der aandoeningen van haar lighaam aanschout, zo zeggen wy dat zy dan inbeeld: (bezie het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel) en de ziel kan op geen andere wijze (volgens de voorgaande Voorstelling) d'uitterlijke lighamen als dadelijk wezentlijk inbeelden: dieshalven, (volgens de vijfentwintigste Voorstelling van dit deel) voor zo veel de ziel d' uitterlijke lighamen inbeeld, heeft zy geen evenmatige kennis daar af; gelijk te betogen stond.

The human mind does not perceive any external body as actually existing, except through the ideas of the modifications of its own body.

Proof.--If the human body is in no way affected by a given external body, then (II. vii.) neither is the idea of the human body, in other words, the human mind, affected in any way by the idea of the existence of the said external body, nor does it in any manner perceive its existence. But, in so far as the human body is affected in any way by a given external body, thus far (II. xvi. and Coroll.) it perceives that external body. Q.E.D.

Corollary.--In so far as the human mind imagines an external body, it has not an adequate knowledge thereof.

Proof.--When the human mind regards external bodies through the ideas of the modifications of its own body, we say that it imagines (see II. xvii. note); now the mind can only imagine external bodies as actually existing. Therefore (by II. xxv.), in so far as the mind imagines external bodies, it has not an adequate knowledge of them. Q.E.D.

2P27
Idea cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam ipsius humani corporis cognitionem non involvit.
DEMONSTRATIO: Quælibet idea cujuscunque affectionis humani corporis eatenus naturam corporis humani involvit quatenus ipsum humanum corpus certo quodam modo affici consideratur (vide propositionem 16 hujus). At quatenus corpus humanum individuum est quod multis aliis modis affici potest, ejus idea etc. Vide demonstrationem propositionis 25 hujus.
Het denkbeelt van yder aandoening van 't menschelijk lighaam sluit niet d' evenmatige kennis van 't menschelijk lighaam zelf in.

Betoging.--Yder denkbeelt van yder aandoening van 't menschelijk lighaam sluit de natuur van 't menschelijk lighaam zo verre in, voor zo veel het menschelijk lighaam zelf op zekere wijze aangedaan aangemerkt word. (bezie de zestiende Voorstelling van dit deel) Maar voor zo veel het menschelijk lighaam een ondeelig is, 't welk op veel andere wijzen aangedaan kan worden, moet des zelfs denkbeelt, enz. bezie de vijfëntwintigste Voorstelling van dit deel.
The idea of each modification of the human body does not involve an adequate knowledge of the human body itself.

Proof.--Every idea of a modification of the human body involves the nature of the human body, in so far as the human body is regarded as affected in a given manner (II. xvi.). But, inasmuch as the human body is an individual which may be affected in many other ways, the idea of the said modification, &c. Q.E.D.
2P28
Ideæ affectionum corporis humani quatenus ad humanam mentem tantum referuntur, non sunt claræ et distinctæ sed confusæ.
DEMONSTRATIO: Ideæ enim affectionum corporis humani tam corporum externorum quam ipsius humani corporis naturam involvunt (per propositionem 16 hujus) nec tantum corporis humani sed ejus etiam partium naturam involvere debent; affectiones namque modi sunt (per postulatum 3) quibus partes corporis humani et consequenter totum corpus afficitur. At (per propositiones 24 et 25 hujus) corporum externorum adæquata cognitio ut et partium corpus humanum componentium in Deo non est quatenus humana mente sed quatenus aliis ideis affectus consideratur. Sunt ergo hæ affectionum ideæ quatenus ad solam humanam mentem referuntur, veluti consequentiæ absque præmissis hoc est (ut per se notum) ideæ confusæ. Q.E.D.

SCHOLIUM: Idea quæ naturam mentis humanæ constituit, demonstratur eodem modo non esse, in se sola considerata, clara et distincta, ut etiam idea mentis humanæ et ideæ idearum affectionum corporis humani quatenus ad solam mentem referuntur, quod unusquisque facile videre potest.

De denkbeelden der aandoening van 't menschelijk lighaam, voor zo veel zy alleenlijk tot de menschelijke ziel betrokken worden, zijn niet klaar en onderscheiden, maar verwart.

Betoging.--De denkbeelden der aandoeningen van 't menschelijk lighaam sluiten zo wel de natuur der uitterlijke lighamen, als die van het menschelijk lighaam zelf in; (volgeris de zestiende Voorstelling van dit deel) en niet alleenlijk de natuur van 't menschelijk lighaam in 't geheel; maar moeten ook de natuur der delen van het zelfde insluiten. Want d'aandoeningen (volgens de darde Verëissching in dit deel) zijn de wijzen, op de welken de delen van 't menschelijk lighaam, en by gevolg het geheel lighaam, aangedaan word. Maar (volgens de vierëntwintigste en vyfëntwintigste Voorstelling van dit deel) d' evenmatige kennis der uitterlijke lighamen, gelijk ook der delen, die 't menschelijk lighaam te zamen zetten, is wel in God voor zo veel hy met dekennis van andere lighamen te hebben aangemerkt word, maar niet voor zo veel hy de kennis van 't menschelijke lighaam heeft: dat is, (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) deze kennis is niet in God, voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt. Zo zijn dan deze denkbeelden der aandoeningen, voor zo veel zy tot de menschelijke ziel alleen betrokken worden, als gevolgen zonder voorgaanden, dat is (gelijk van zelfs blijkt) verwarde denkbeelden; gelykvoorgestelt wierd.

Byvoegsel.--Men kan op de zelfde wijze betogen dat het denkbeelt, 't welk de natuur van de menschelijke ziel stelt, in zich alleen aangemerkt, niet klaar en onderscheiden is. Men kan dit ook van het denkbeelt der menschelijke ziel betogen, en wijders van de denkbeelden der denkbeelden van d' aandoeningen van 't menschelijk lighaam; te weten dat zy verwart zijn, voor zo veel zy alleenlijk tot de menschelijke ziel betrokken worden; gelijk aan yder lichtelijk kan blijken.

The ideas of the modifications of the human body, in so far as they have reference only to the human mind, are not clear and distinct, but confused.

Proof.--The ideas of the modifications of the human body involve the nature both of the human body and of external bodies (II. xvi.); they must involve the nature not only of the human body but also of its parts; for the modifications are modes (Post. iii.), whereby the parts of the human body, and, consequently, the human body as a whole are affected. But (by II. xxiv., xxv.) the adequate knowledge of external bodies, as also of the parts composing the human body, is not in God, in so far as he is regarded as affected by the human mind, but in so far as he is regarded as affected by other ideas. These ideas of modifications, in so far as they are referred to the human mind alone, are as consequences without premisses, in other words, confused ideas. Q.E.D.

Note.--The idea which constitutes the nature of the human mind is, in the same manner, proved not to be, when considered in itself alone, clear and distinct; as also is the case with the idea of the human mind, and the ideas of the ideas of the modifications of the human body, in so far as they are referred to the mind only, as everyone may easily see.

2P29
Idea ideæ cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam humanæ mentis cognitionem non involvit.
DEMONSTRATIO: Idea enim affectionis corporis humani (per propositionem 27 hujus) adæquatam ipsius corporis cognitionem non involvit sive ejus naturam adæquate non exprimit hoc est (per propositionem 13 hujus) cum natura mentis non convenit adæquate adeoque (per axioma 6 partis I) hujus ideæ idea adæquate humanæ mentis naturam non exprimit sive adæquatam ejus cognitionem non involvit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur mentem humanam quoties ex communi naturæ ordine res percipit, nec sui ipsius nec sui corporis nec corporum externorum adæquatam sed confusam tantum et mutilatam habere cognitionem. Nam mens se ipsam non cognoscit nisi quatenus ideas affectionum corporis percipit (per propositionem 23 hujus). Corpus autem suum (per propositionem 19 hujus) non percipit nisi per ipsas affectionum ideas per quas etiam tantum (per propositionem 26 hujus) corpora externa percipit atque adeo quatenus eas habet, nec sui ipsius (per propositionem 29 hujus) nec sui corporis (per propositionem 27 hujus) nec corporum externorum (per propositionem 25 hujus) habet adæquatam cognitionem sed tantum (per propositionem 28 hujus cum ejus scholio) mutilatam et confusam. Q.E.D.

SCHOLIUM: Dico expresse quod mens nec sui ipsius nec sui corporis nec corporum externorum adæquatam sed confusam tantum et mutilatam cognitionem habeat quoties ex communi naturæ ordine res percipit hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc vel illud contemplandum et non quoties interne, ex eo scilicet quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias et oppugnantias intelligendum; quoties enim hoc vel alio modo interne disponitur, tum res clare et distincte contemplatur, ut infra ostendam.

Het denkbeelt van 't denkbeelt van yder aandoening van 't menschelijk lighaam sluit geen evenmatige kennis van de menschelijk ziel in.

Betoging.--Want het denkbeelt der aandoening van 't menschelijk lighaam (volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) sluit geen eenmatige kennis van 't lighaam zelf in, of drukt niet evenmatiglijk des zelfs natuur uit; dat is (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) koomt met de natuur van de ziel niet evenmatiglijk overëen. Dieshalven (volgens de zeste Kundigheit van 't eerste deel) het denkbeelt van dit denkbeelt zal ook niet evenmatiglijk de natuur van de menschelijke ziel uitdrukken, of geen evenmatige kennis daar af insluiten; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hiet uit volgt dat de menschelijke ziel, zo lang zy, volgens de gemene loop der natuur, de dingen begrijpt, geen evenmatige, maar alleenlijk een verwarde en verminkte kennis van zich, van haar lighaam, en van d' uitterlijke lighamen heeft. Want de ziel kent zich zelve niet, dan voor zo veel zy de denkbeelden der aandoeningen van 't lighaam begrijpt; (volgens de drieëntwintigste Voorstelling van dit deel. En zy begrijpt (volgens de negentiende Voorstelling van dit deel) ook haar lighaam niet, dan door de denkbeelden der aandoeningen, door de welken zy ook alleenlijk (volgens de zesentwintigste Voorstelling van dit deel) d' uitterlijke lighamen begrijpt: Dieshalven heeft zy, voor zo veel zy deze denkbeelden heeft, geen evenmatige kennis, noch van zich, (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van dit deel) noch van haar lighaam, (volgens de zevenentwintigste Voorstelling van dit deel) noch van d'uitterlijke ligha---men; (volgens de vijfëntwintigste Voorstelling van dit deel) maar alleenlijk (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van dit deel, en der zelfder Byvoegsel) een verminkte en verwarde kennis; gelijkte betogen stond.

Byvoegsel.--Ik zeg uitdrukkelijk dat de menschelijke ziel geen evenmatige, maar alleenlijk een verwarde en verminkte kennis van zich, van haar lighaam, en van d' uitterlijke lighamen heeft, zo lang zy volgens de gemene loop der natuur de dingen begrijpt, dat is, zo lang zy uitterlijk, te weten uit de gevallige voorkoming der dingen, bepaalt word tot dit, of tot dat t' aanschouwen, en niet zo dikwijls zy innerlijk, te weten hier uit, dat zy veel dingen te gelijk aanschout, bepaalt word tot der zelfder overëenkomingen, verscheidenheden, en strijdigheden te verstaan. Want zo dikwijls als zy op deze, of op die wijze innerlijk geschikt word tot iets t' aanschouwen, zal zy de zaken klarelijk en onderscheidelijk begrijpen; gelijk ik hier na zal tonen.

The idea of the idea of each modification of the human body does not involve an adequate knowledge of the human mind.

Proof.--The idea of a modification of the human body (II. xxvii.) does not involve an adequate knowledge of the said body, in other words, does not adequately express its nature; that is (II. xiii.) it does not agree with the nature of the mind adequately; therefore (I. Ax. vi) the idea of this idea does not adequately express the nature of the human mind, or does not involve an adequate knowledge thereof.

Corollary.--Hence it follows that the human mind, when it perceives things after the common order of nature, has not an adequate but only a confused and fragmentary knowledge of itself, of its own body, and of external bodies. For the mind does not know itself, except in so far as it perceives the ideas of the modifications of body (II. xxiii.). It only perceives its own body (II. xix.) through the ideas of the modifications, and only perceives external bodies through the same means; thus, in so far as it has such ideas of modification, it has not an adequate knowledge of itself (II. xxix.), nor of its own body (II. xxvii.), nor of external bodies (II. xxv.), but only a fragmentary and confused knowledge thereof (II. xxviii. and note). Q.E.D.

Note.--I say expressly, that the mind has not an adequate but only a confused knowledge of itself, its own body, and of external bodies, whenever it perceives things after the common order of nature; that is, whenever it is determined from without, namely, by the fortuitous play of circumstance, to regard this or that; not at such times as it is determined from within, that is, by the fact of regarding several things at once, to understand their points of agreement, difference, and contrast. Whenever it is determined in anywise from within, it regards things clearly and distinctly, as I will show below.

2P30
Nos de duratione nostri corporis nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.
DEMONSTRATIO: Nostri corporis duratio ab ejus essentia non dependet (per axioma 1 hujus) nec etiam ab absoluta Dei natura (per propositionem 21 partis I). Sed (per propositionem 28 partis I) ad existendum et operandum determinatur a talibus causis quæ etiam ab aliis determinatæ sunt ad existendum et operandum certa ac determinata ratione et hæ iterum ab aliis et sic in infinitum. Nostri igitur corporis duratio a communi naturæ ordine et rerum constitutione pendet. Qua autem ratione constitutæ sint, ejus rei adæquata cognitio datur in Deo quatenus earum omnium ideas et non quatenus tantum humani corporis ideam habet (per corollarium propositionis 9 hujus); quare cognitio durationis nostri corporis est in Deo admodum inadæquata quatenus tantum naturam mentis humanæ constituere consideratur hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) hæc cognitio est in nostra mente admodum inadæquata. Q.E.D.
Wy konnen van de during van onz lighamen geen andere, dan een zeer onëvenmatige kennis hebben.

Betoging.--De during van onz lighaam hangt niet van des zelfs wezentheit af; (volgens d' eerste Kundigheit van dit deel) noch ook (volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) van Gods volstrekte natuur; maar (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) word, tot te wezen, en te werken, van zodanige andere oorzaken bepaalt, die ook van anderen tot op een zekere en bepaalde wijze wezentlijk te zijn, en te werken bepaalt worden, en dezen weêr van anderen, en dus tot aan t onëindig. De during van onz lighaam dan hangt af van de gemene ordening der natuur, en van de gesteltheit der dingen. Doch hoedanig de dingen geschikt en gestelt zijn, d' evenmatige kennis daar af is in God, voor zo veel hy de denkbeelden aller dingen, en niet voor zo veel hy alleenlijk het denkbeelt van 't menschelijk lighaam heest; volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel. Dieshalven, de kennis der during van onz lighaam is in God zeer onëvenmatig, voor zo veel hy aangemerkt word dat hy alleenlijk de natuur van de menschelijke ziel stelt; dat is (volgens de Toegift van d' elfde Voor---stelling in dit deel) deze kennis is in onze ziel zeer onëvenmatig; gelijkte betogen stond.
We can only have a very inadequate knowledge of the duration of our body.

Proof.--The duration of our body does not depend on its essence (II. Ax. i.), nor on the absolute nature of God (I. xxi.). But (I. xxviii.) it is conditioned to exist and operate by causes, which in their turn are conditioned to exist and operate in a fixed and definite relation by other causes, these last again being conditioned by others, and so on to infinity. The duration of our body therefore depends on the common order of nature, or the constitution of things. Now, however a thing may be constituted, the adequate knowledge of that thing is in God, in so far as he has the ideas of all things, and not in so far as he has the idea of the human body only. (II. ix. Coroll.) Wherefore the knowledge of the duration of our body is in God very inadequate, in so far as he is only regarded as constituting the nature of the human mind; that is (II. xi. Coroll.), this knowledge is very inadequate to our mind. Q.E.D.
2P31
Nos de duratione rerum singularium quæ extra nos sunt, nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.
DEMONSTRATIO: Unaquæque enim res singularis sicuti humanum corpus ab alia re singulari determinari debet ad existendum et operandum certa ac determinata ratione et hæc iterum ab alia et sic in infinitum (per propositionem 28 partis I). Cum autem ex hac communi rerum singularium proprietate in præcedenti propositione demonstraverimus nos de duratione nostri corporis non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere, ergo hoc idem de rerum singularium duratione erit concludendum quod scilicet ejus non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur omnes res particulares contingentes et corruptibiles esse. Nam de earum duratione nullam adæquatam cognitionem habere possumus (per propositionem præcedentem) et hoc est id quod per rerum contingentiam et corruptionis possibilitatem nobis est intelligendum (vide scholium I propositionis 33 partis I). Nam (per propositionem 29 partis I) præter hoc nullum datur contingens.

Wy konnen van de during der bezondere dingen, die buiten ons zijn, geen andere, dan een zeer onëvenmatige kennis hebben.

Betoging.--Want yder bezonder ding moet, gelijk het menschelijk lighaam, Van een ander bezonder ding bepaalt worden tot op een zekere en bepaalde wijze wezentlijk te zijn, en te werken, en dit weêr van een ander, en dus tot aan 't onëindig; volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel Maar dewijl wy uit deze algemene eigenschap der bezondere dingen in de voorgaande Voorsteling getoont hebben, dat wy van de during van onz lighaam niet, dan een zeer onëvenmatige kennis hebben, zo zal men het zelfde van de during der bezondere dingen moeten besluiten; te weten dat wy daar af niet, dan een zeer onëvenmatige kennis, konnen hebben; gelijk te betogen stond.

Toegift.--Hiet uit volgt dat alle bezondere dingen gebeurelijk en verdersfelijk zijn: want wy konnen geen evenmatige kennis van der zelfder during hebben; volgens de voorgaande Voorstelling. En dit is 't geen, 't welk wy by gebeurelijkheit, en by mogelijkheit van verdervenis der dingen te verstaan hebben; (bezie het eerste Byvoegsel van de drieëndartigste Voorstelling in 't eerste deel.) Want (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) behalven dit kan er geen gebeurelijkheit wezen.

We can only have a very inadequate knowledge of the duration of particular things external to ourselves.

Proof.--Every particular thing, like the human body, must be conditioned by another particular thing to exist and operate in a fixed and definite relation; this other particular thing must likewise be conditioned by a third, and so on to infinity. (I. xxviii.) As we have shown in the foregoing proposition, from this common property of particular things, we have only a very inadequate knowledge of the duration of our body; we must draw a similar conclusion with regard to the duration of particular things, namely, that we can only have a very inadequate knowledge of the duration thereof. Q.E.D.

Corollary.--Hence it follows that all particular things are contingent and perishable. For we can have no adequate idea of their duration (by the last Prop.), and this is what we must understand by the contingency and perishableness of things. (I. xxxiii., Note i.) For (I. xxix.), except in this sense, nothing is contingent.

2P32
Omnes ideæ quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt.
DEMONSTRATIO: Omnes enim ideæ quæ in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conveniunt (per corollarium propositionis 7 hujus) adeoque (per axioma 6 partis I) omnes veræ sunt. Q.E.D.
Alle denkbeelden, voor zo veel zy tot God betrokken worden, zijn waar.

Betoging.--Want alle de denkbeelden, die in God zijn, komen met hun Voorwerpen en gedachte zaken gantschelijk overëen, volgens de Toegift van de zevende Voorstelling in dit deel. Dieshalven, (volgens de zeste Kundigheit van 't eerste deel) zy zijn alle waar; gelijk te betogen stond.
All ideas, in so far as they are referred to God, are true.

Proof.--All ideas which are in God agree in every respect with their objects (II. vii. Coroll.), therefore (I. Ax. vi.) they are all true. Q.E.D.
2P33
Nihil in ideis positivum est propter quod falsæ dicuntur.
DEMONSTRATIO: Si negas, concipe si fieri potest, modum positivum cogitandi qui formam erroris sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus non potest esse in Deo (per propositionem præcedentem); extra Deum autem etiam nec esse nec concipi potest (per propositionem 15 partis I). Atque adeo nihil potest dari positivum in ideis propter quod falsæ dicuntur. Q.E.D.
Drieendartigste Voorstelling.--In de denkbeelden is niets stellig, om 't welk zy valsch gezegt worden.

Betoging.--Indien gy 't ontkent, zo bevat, is 't mogelijk, een stellige wijze van denken, die de vorm, of gedaante van doling, of valsheit stelt. Deze wijze van denken kan niet in God zijn; volgens de voorgaande Voorstelling. Zy kan ook niet buiten God wezen, noch bevat worden; volgens de vijftiende Voorstelling van 't eerste deel. En dieshalven kan 'er in de denkbeelden niets stellig gestelt worden, om 't welk men hen valsch zegt; gelijkje betogen stond.
There is nothing positive in ideas, which causes them to be called false.

Proof.--If this be denied, conceive, if possible, a positive mode of thinking, which should constitute the distinctive quality of falsehood. Such a mode of thinking cannot be in God (II. xxxii.); external to God it cannot be or be conceived (I. xv.). Therefore there is nothing positive in ideas which causes them to be called false. Q.E.D.
2P34
Omnis idea quæ in nobis est absoluta sive adæquata et perfecta, vera est.
DEMONSTRATIO: Cum dicimus dari in nobis ideam adæquatam et perfectam, nihil aliud dicimus (per corollarium propositionis 11 hujus) quam quod in Deo quatenus nostræ mentis essentiam constituit, detur idea adæquata et perfecta et consequenter (per propositionem 32 hujus) nihil aliud dicimus quam quod talis idea sit vera. Q.E.D.
Yder denkbeelt, 't welk in ons volstrekt; of evenmatig en volmaakt is, is waar.

Betoging.--Als wy zeggen dat 'er in ons een evenmatig en volmaakt denkbeelt is, zo zeggen wy niets anders, (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) dan dat in God, voor zo veel hy de wezentheit van onze ziel stelt, een evenmatig en volmaakt denkbeelt is, en by gevolg (volgens de tweeëndartigste Voorstelling van dit deel) zeggen wy niets anders, dan dat zodanig denkbeelt waar is; gelijk voorgestelt was.
Every idea, which in us is absolute or adequate and perfect, is true.

Proof.--When we say that an idea in us is adequate and perfect, we say, in other words (II. xi. Coroll.), that the idea is adequate and perfect in God, in so far as he constitutes the essence of our mind; consequently (II. xxxii.), we say that such an idea is true. Q.E.D.
2P35
Falsitas consistit in cognitionis privatione quam ideæ inadæquatæ sive mutilatæ et confusæ involvunt.
DEMONSTRATIO: Nihil in ideis positivum datur quod falsitatis formam constituat (per propositionem 33 hujus); at falsitas in absoluta privatione consistere nequit (mentes enim, non corpora errare nec falli dicuntur) neque etiam in absoluta ignorantia; diversa enim sunt ignorare et errare; quare in cognitionis privatione quam rerum inadæquata cognitio sive ideæ inadæquatæ et confusæ involvunt, consistit. Q.E.D.

SCHOLIUM: In scholio propositionis 17 hujus partis explicui qua ratione error in cognitionis privatione consistit sed ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum dabo nempe falluntur homines quod se liberos esse putant, quæ opinio in hoc solo consistit quod suarum actionum sint conscii et ignari causarum a quibus determinantur. Hæc ergo est eorum libertatis idea quod suarum actionum nullam cognoscant causam. Nam quod aiunt humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt quorum nullam habent ideam. Quid enim voluntas sit et quomodo moveat corpus, ignorant omnes; qui aliud jactant et animæ sedes et habitacula fingunt, vel risum vel nauseam movere solent. Sic cum solem intuemur, eum ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, qui error in hac sola imaginatione non consistit sed in eo quod dum ipsum sic imaginamur, veram ejus distantiam et hujus imaginationis causam ignoramus. Nam tametsi postea cognoscamus eundem ultra 600 terræ diametros a nobis distare, ipsum nihilominus prope adesse imaginabimur; non enim solem adeo propinquum imaginamur propterea quod veram ejus distantiam ignoramus sed propterea quod affectio nostri corporis essentiam solis involvit quatenus ipsum corpus ab eodem afficitur.

De valsheit bestaat in derving van kennis, die d' onevenmatige, of verminkte en verwarde denkbeelden insluiten.

Betoging.--In de denkbeelden is (volgens de drieëndartigste Voorstelling van dit deel) niets stellig, 't welk de vorm, of de gedaante van de valsheit stelt. Maar de valsheit, in tegendeel, kan niet in een volstrekte derving van kennis bestaan; want men zegt dat de zielen, niet de lighamen, dolen, en misschien bedrogen worden: noch ook in een volstrekte onweetenheit; want niet te weten, en te dolen zijn twee verscheide dingen. Zy bestaat dan in de derving van kennis, die van d' onëvenmatige kennis der dingen, of van d' onevenmatige en verwarde denkbeelden ingesloten word; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--In 't Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel heb ik verklaart hoe de doling in de derving van kennis bestaat: maar ik zal, tot breder verklaring van de zaak, een of twee voorbeelden bybrengen: want de menschen worden gemenelijk hier in bedrogen, dat zy menen dat zy vry zijn, dat is, zy achten dat zy vrywilliglyk iets konnen doen, of laten. Deze waan bestaat alleenlijk hier in, dat zy meêwustig van hun doeningen zijn, en onkundig in d'oorzaken, van de welken zy aangedreven, of bepaalt worden. Dit is dan het denkbeelt van hun vryheit, te weten dat zy geen oorzaak van hun doeningen kennen. Zy zeggen wel dat de menschelijke doeningen van de wil af hangen: maar dit zijn alleenlijk woorden, van de welken zy geen denkbeelt hebben: want zy zijn alle noch hier in onkundig, wat de wil is, en hoe hy 't lighaam beweegtr De genen, die anders voorgeeven te weten, en zetels en woningen voor de ziel verdichten, maken dat zy bespot worden, of dat men de walg van hen heeft. Desgelijks, als wy de zon aanschouwen, beelden wy ons in dat zy omtrent twee hondert voeten van ons af is. Deze doling bestaat niet in deze inbeelding, maar hier in, dat wy, terwijl wy haar dus inbeelden, van haar ware afstant, en van d'oorzaak van deze inbeelding onkundig zijn. Want hoewel wy daar na komen te weten dat zy meer dan zeshondert middellijnen van het aardrijk van ons afstaat, zo zullen wy ons echter inbeelden, dat zy naby onz is. Want wy beelden ons niet in dat de zon zo naby is, om dat wy van haar ware afstant onzeeker zijn; maar om dat d' aandoening van onz lighaam de wezentheit der Zon insluit, voor zo veel als onz lighaam van de zelfde aangedaan word.

Falsity consists in the privation of knowledge, which inadequate, fragmentary, or confused ideas involve.

Proof.--There is nothing positive in ideas, which causes them to be called false (II. xxxiii.); but falsity cannot consist in simple privation (for minds, not bodies, are said to err and to be mistaken), neither can it consist in absolute ignorance, for ignorance and error are not identical; wherefore it consists in the privation of knowledge, which inadequate, fragmentary, or confused ideas involve. Q.E.D.

Note.--In the note to II. xvii. I explained how error consists in the privation of knowledge, but in order to throw more light on the subject I will give an example. For instance, men are mistaken in thinking themselves free; their opinion is made up of consciousness of their own actions, and ignorance of the causes by which they are conditioned. Their idea of freedom, therefore, is simply their ignorance of any cause for their actions. As for their saying that human actions depend on the will, this is a mere phrase without any idea to correspond thereto. What the will is, and how it moves the body, they none of them know; those who boast of such knowledge, and feign dwellings and habitations for the soul, are wont to provoke either laughter or disgust. So, again, when we look at the sun, we imagine that it is distant from us about two hundred feet; this error does not lie solely in this fancy, but in the fact that, while we thus imagine, we do not know the sun's true distance or the cause of the fancy. For although we afterwards learn, that the sun is distant from us more than six hundred of the earth's diameters, we none the less shall fancy it to be near; for we do not imagine the sun as near us, because we are ignorant of its true distance, but because the modification of our body involves the essence of the sun, in so far as our said body is affected thereby.

2P36
Ideæ inadæquatæ et confusæ eadem necessitate consequuntur ac adæquatæ sive claræ ac distinctæ ideæ.
DEMONSTRATIO: Ideæ omnes in Deo sunt (per propositionem 15 partis I) et quatenus ad Deum referuntur, sunt veræ (per propositionem 32 hujus) et (per corollarium propositionis 7 hujus) adæquatæ adeoque nullæ inadæquatæ nec confusæ sunt nisi quatenus ad singularem alicujus mentem referuntur (qua de re vide propositiones 24 et 28 hujus) adeoque omnes tam adæquatæ quam inadæquatæ eadem necessitate (per corollarium propositionis 6 hujus) consequuntur. Q.E.D.
D' onëvenmatige en verwarde denkbeelden volgen met de zelfde nootzakelijkheit, als d' evenmatige, of klare en onderscheide denkbeelden.

Betoging.--Alle de denkbeelden (volgens de vijftiende Vootstelling van 't eerste deel) zijn in God, en, voor zo veel zy tot God betrokken worden, waar; (volgens de tweeëndartigste Voorstelling van dit deel) en (volgens de Toegift van de zevende Voorstelling in dit deel) evenmatig. En dieshalven zijn 'er geen onëvenmatig, noch verwart, dan voor zo veel zy tot iemants bezondere ziel betrokken--worden: (bezie hier af de vierëntwintigste en achtëntwintigste Voorstelling van dit deel) in voegen dat alle de denkbeelden, zo wel d'evenmatigen, als d'onëvenmatigen met de zelsde nootzakelijkheit (volgens de Toegift van de zeste Voorstelling in dit deel) volgen; gelijkte betogen stond.
Inadequate and confused ideas follow by the same necessity, as adequate or clear and distinct ideas.

Proof.--All ideas are in God (I. xv.), and in so far as they are referred to God are true (II. xxxii.) and (II. vii. Coroll.) adequate; therefore there are no ideas confused or inadequate, except in respect to a particular mind (cf. II. xxiv. and xxviii.); therefore all ideas, whether adequate or inadequate, follow by the same necessity (II. vi.). Q.E.D.
2P37
Id quod omnibus commune (de his vide supra lemma 2) quodque æque in parte ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.
DEMONSTRATIO: Si negas, concipe si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis constituere nempe essentiam B. Ergo (per definitionem 2 hujus) id sine B non poterit esse neque concipi; atqui hoc est contra hypothesin : ergo id ad essentiam B non pertinet nec alterius rei singularis essentiam constituit. Q.E.D.
Het geen, dat aan alle gemeenis, en 't welk even in het deel, als in 't geheel is, stelt niet de wezentheit van enige bezondere zaak.

Betoging.--Indien gy dit ontkent, zo bevat, is 't mogelijk, dat dit de wezentheit van enige bezondere zaak stelt, te weten de wezentheit van B. Dieshalven kan (volgens de tweede Bepaling van dit deel) dit zonder B niet wezen, noch bevat worden. Doch zulks is tegen d'onderstelling: zo stelt dan dit niet de wezentheit van B, noch van enige andere bezondere zaak; gelijkvoorgestelt wierd.
That which is common to all (cf. Lemma II., above), and which is equally in a part and in the whole, does not constitute the essence of any particular thing.

Proof.--If this be denied, conceive, if possible, that it constitutes the essence of some particular thing; for instance, the essence of B. Then (II. Def. ii.) it cannot without B either exist or be conceived; but this is against our hypothesis. Therefore it does not appertain to B's essence, nor does it constitute the essence of any particular thing. Q.E.D.
2P38
Illa quæ omnibus communia quæque æque in parte ac in toto sunt, non possunt concipi nisi adæquate.
DEMONSTRATIO: Sit A aliquid quod omnibus corporibus commune quodque æque in parte cujuscunque corporis ac in toto est. Dico A non posse concipi nisi adæquate. Nam ejus idea (per corollarium propositionis 7 hujus) erit necessario in Deo adæquata tam quatenus ideam corporis humani quam quatenus ideas habet ejusdem affectionum quæ (per propositiones 16, 25 et 27 hujus) tam corporis humani quam corporum externorum naturam ex parte involvunt hoc est (per propositiones 12 et 13 hujus) hæc idea erit necessario in Deo adæquata quatenus mentem humanam constituit sive quatenus ideas habet quæ in mente humana sunt; mens igitur (per corollarium propositionis 11 hujus) A necessario adæquate percipit idque tam quatenus se quam quatenus suum vel quodcunque externum corpus percipit nec A alio modo potest concipi. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur dari quasdam ideas sive notiones omnibus hominibus communes. Nam (per lemma 2) omnia corpora in quibusdam conveniunt, quæ (per propositionem præcedentem) ab omnibus debent adæquate sive clare et distincte percipi.

Die dingen, de welken aan alle gemeen, en die even in het deel, als in 't geheel zijn, konnen niet, dan evenmatiglijk, bevat worden.

Betoging.--Dat A iets zy, 't welk aan alle lighamen gemeen, en dat zo wel in het deel van yder lighaam, als in 't geheel is: ik zeg dat A niet, dan evenmatiglijk, bevat kan worden. Want des zelfs denkbeelt (volgens de Toegift van de zevende Voorstelling in dit deel) zal nootzakelijk evenmatig in God zijn, zo wel voor zo veel hy een denkbeelt van 't menschelijk lighaam, als voor zo veel hy de denkbeelden van des zelfs aandoeningen heeft, die (volgens. de zestiende, vijfëntwintigste en zevenëntwintigste Voorstelling in dit deel) zo wel de natuur van 't menschelijk lighaam, als die van d' uitterlijke lighamen ten deel insluiten; dat is, (volgens de twaalfde en dartiende Voorstelling van dit deel) dit denkbeelt zal nootzakelijk evenmatig in God zijn, voor zo veel hy de menschelijke ziel stelt, of voor zo veel hy denkbeelden heeft, die in de menschelijke ziel zijn. De ziel dan (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) begrijpt nootzakelijk A evenmatiglijk, en dit zo wel voor zo veel zy zich zelve, als voor zo veel zy haar, of enig uit---terlijk lighaam begrijpt; en A kan ook op geen andere wijze begrepen worden, gelijkwy voorstelden.

Toegift.--Hier uit volgt dat men enige denkbeelden, of kundigheden, die aan alle menschen gemeen zijn, moet toestaan. Want (volgens het tweede Voorbewijs) alle de lighamen komen in enige dingen overëen, de welken (volgens de voorgaande Voorstelling) van alle menschen evenmatiglijk, of klarelijk en onderscheidelijk begrepen moeten worden.

Those things, which are common to all, and which are equally in a part and in the whole, cannot be conceived except adequately.

Proof.--Let A be something, which is common to all bodies, and which is equally present in the part of any given body and in the whole. I say A cannot be conceived except adequately. For the idea thereof in God will necessarily be adequate (II. vii. Coroll.), both in so far as God has the idea of the human body, and also in so far as he has the idea of the modifications of the human body, which (II. xvi., xxv., xxvii.) involve in part the nature of the human body and the nature of external bodies; that is (II. xii., xiii.), the idea in God will necessarily be adequate, both in so far as he constitutes the human mind, and in so far as he has the ideas, which are in the human mind. Therefore the mind (II. xi. Coroll.) necessarily perceives A adequately, and has this adequate perception, both in so far as it perceives itself, and in so far as it perceives its own or any external body, nor can A be conceived in any other manner. Q.E.D.

Corollary--Hence it follows that there are certain ideas or notions common to all men; for (by Lemma ii.) all bodies agree in certain respects, which (by the foregoing Prop.) must be adequately or clearly and distinctly perceived by all.

2P39
Id quod corpori humano et quibusdam corporibus externis a quibus corpus humanum affici solet, commune est et proprium quodque in cujuscunque horum parte æque ac in toto est, ejus etiam idea erit in mente adæquata.
DEMONSTRATIO: Sit A id quod corpori humano et quibusdam corporibus externis commune est et proprium quodque æque in humano corpore ac in iisdem corporibus externis et quod denique æque in cujuscunque corporis externi parte ac in toto est. Ipsius A dabitur in Deo idea adæquata (per corollarium propositionis 7 hujus) tam quatenus ideam corporis humani quam quatenus positorum corporum externorum ideas habet. Ponatur jam humanum corpus a corpore externo affici per id quod cum eo habet commune hoc est ab A; hujus affectionis idea proprietatem A involvet (per propositionem 16 hujus) atque adeo (per idem corollarium propositionis 7 hujus) idea hujus affectionis quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adæquata quatenus idea corporis humani affectus est hoc est (per propositionem 13 hujus) quatenus mentis humanæ naturam constituit adeoque (per corollarium propositionis 11 hujus) hæc idea est etiam in mente humana adæquata. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod mens eo aptior est ad plura adæquate percipiendum quo ejus corpus plura habet cum aliis corporibus communia.

Van het geen, 't welk aan 't menschelijk lighaam, en aan enige andere uitterlijke lighamen, van de welken het menschelijk lighaam aangedaan word, gemeen en eigen is, 't welk zo wel in 't deel, als in 't geheel van yder dezer lighamen is, zal ook een evenmatig denkbeelt in de ziel wezen.

Betoging.--Dat A het geen zy, 't welk aan t' menschelijk lighaam, en aan enige uitterlljke lighamen gemeen en eigen is, en dat zo wel in 't menschelijk lighaam, als in d' andere uitterlijke lighamen, en eindelijk dat zo wel in 't deel van alle deze lighamen, als in 't geheel is. Van deze A moet nootzakelijk (volgens de Toegift van de zevende Voorsteling in dit deel) een evenmatig denkbeelt in God zijn, zo wel voor zo veel hy het denkbeelt van 't menschelijk lighaam, als voor zo veel hy de denkbeelden der gestelde uitterlijke lighamen heeft. Stel nu dat het menschelijk lighaam van een van deze uitterlijke lighamen door 't geen, dat aan hen beide gemeen is, dat is van A, aangedaan word: het denkbeelt van deze aandoening zal de natuur van A insluiten; (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) Dieshalven, (volgens de zelfde Toegift van de zevende Voorstelling in dit deel) het denkbeelt van deze aandoening, voor zo.veel het de natuur van A insluit, zal evenmatig in God zijn, voor zo veel hy met het denkbeelt van 't menschelijk lighaam aangedaan is; dat is (volgens de dartiende Voorstelling van dit deel) voor zo veel hy de natuur van de menschelijke ziel stelt: in voegen dat (volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) dit denkbeelt ook in de menschelijke ziel evenmatig is; gelijk voorgestelt wierd.

Toegift.--Hier uit volgt dat de ziel zo veel te bequamer is om veel dingen evenmatiglijk te begrijpen, naar dat haar lighaam meer dingen met d'andere lighamen gemeen heeft.

That, which is common to and a property of the human body and such other bodies as are wont to affect the human body, and which is present equally in each part of either, or in the whole, will be represented by an adequate idea in the mind.

Proof.--If A be that, which is common to and a property of the human body and external bodies, and equally present in the human body and in the said external bodies, in each part of each external body and in the whole, there will be an adequate idea of A in God (II. vii. Coroll.), both in so far as he has the idea of the human body, and in so far as he has the ideas of the given external bodies. Let it now be granted, that the human body is affected by an external body through that, which it has in common therewith, namely, A; the idea of this modification will involve the property A (II. xvi.), and therefore (II. vii. Coroll.) the idea of this modification, in so far as it involves the property A, will be adequate in God, in so far as God is affected by the idea of the human body; that is (II. xiii.), in so far as he constitutes the nature of the human mind; therefore (II. xi. Coroll.) this idea is also adequate in the human mind. Q.E.D.

Corollary.--Hence it follows that the mind is fitted to perceive adequately more things, in proportion as its body has more in common with other bodies.

2P40
Quæcunque ideæ in mente sequuntur ex ideis quæ in ipsa sunt adæquatæ, sunt etiam adæquatæ.
DEMONSTRATIO: Patet. Nam cum dicimus in mente humana ideam sequi ex ideis quæ in ipsa sunt adæquatæ, nihil aliud dicimus (per corollarium propositionis 11 hujus) quam quod in ipso divino intellectu detur idea cujus Deus est causa, non quatenus infinitus est nec quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus est sed quatenus tantum humanæ mentis essentiam constituit.

SCHOLIUM I: His causam notionum quæ communes vocantur quæque ratiocinii nostri fundamenta sunt, explicui. Sed aliæ quorundam axiomatum sive notionum causæ dantur quas hac nostra methodo explicare e re foret; ex iis namque constaret quænam notiones præ reliquis utiliores, quænam vero vix ullius usus essent. Deinde quænam communes et quænam iis tantum qui præjudiciis non laborant, claræ et distinctæ et quænam denique male fundatæ sint. Præterea constaret unde notiones illæ quas secundas vocant et consequenter axiomata quæ in iisdem fundantur suam duxerunt originem et alia quæ circa hæc aliquando meditatus sum. Sed quoniam hæc alii dicavi tractatui et etiam ne propter nimiam hujus rei prolixitatem fastidium crearem, hac re hic supersedere decrevi. Attamen ne quid horum omittam quod scitu necessarium sit, causas breviter addam ex quibus termini transcendentales dicti suam duxerunt originem ut Ens, Res, Aliquid. Hi termini ex hoc oriuntur quod scilicet humanum corpus quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid imago sit explicui in scholio propositionis 17 hujus) in se distincte simul formandi, qui si excedatur, hæ imagines confundi incipient et si hic imaginum numerus quarum corpus est capax ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex corollario propositionis 17 et propositione 18 hujus quod mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari. At ubi imagines in corpore plane confunduntur, mens etiam omnia corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur et quasi sub uno attributo comprehendet nempe sub attributo entis, rei etc. Potest hoc etiam ex eo deduci quod imagines non semper æque vigeant et ex aliis causis his analogis quas hic explicare non est opus nam ad nostrum ad quem collimamus scopum, unam tantum sufficit considerare. Nam omnes huc redeunt quod hi termini ideas significent summo gradu confusas. Ex similibus deinde causis ortæ sunt notiones illæ quas universales vocant ut Homo, Equus, Canis etc. videlicet quia in corpore humano tot imagines exempli gratia hominum formantur simul ut vim imaginandi, non quidem penitus sed eo usque tamen superent ut singulorum parvas differentias (videlicet uniuscujusque colorem, magnitudinem etc.) eorumque determinatum numerum mens imaginari nequeat et id tantum in quo omnes quatenus corpus ab iisdem afficitur, conveniunt, distincte imaginetur nam ab eo corpus maxime scilicet ab unoquoque singulari affectum fuit atque hoc nomine hominis exprimit hocque de infinitis singularibus prædicat. Nam singularium determinatum numerum ut diximus imaginari nequit. Sed notandum has notiones non ab omnibus eodem modo formari sed apud unumquemque variare pro ratione rei a qua corpus affectum sæpius fuit quamque facilius mens imaginatur vel recordatur. Exempli gratia qui sæpius cum admiratione hominum staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectæ staturæ; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum communem imaginem formabunt nempe hominem esse animal risibile, animal bipes sine plumis, animal rationale et sic de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales imagines formabit. Quare non mirum est quod inter philosophos qui res naturales per solas rerum imagines explicare voluerunt, tot sint ortæ controversiæ.

SCHOLIUM II: Ex omnibus supra dictis clare apparet nos multa percipere et notiones universales formare I° ex singularibus nobis per sensus mutilate, confuse et sine ordine ad intellectum repræsentatis (vide corollarium propositionis 29 hujus) et ideo tales perceptiones cognitionem ab experientia vaga vocare consuevi. II° ex signis exempli gratia ex eo quod auditis aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur et earum quasdam ideas formemus similes iis per quas res imaginamur (vide scholium propositionis 18 hujus). Utrumque hunc res contemplandi modum cognitionem primi generis, opinionem vel imaginationem in posterum vocabo. III° denique ex eo quod notiones communes rerumque proprietatum ideas adæquatas habemus (vide corollarium propositionis 38 et propositionem 39 cum ejus corollario et propositionem 40 hujus) atque hunc rationem et secundi generis cognitionem vocabo. Præter hæc duo cognitionis genera datur, ut in sequentibus ostendam, aliud tertium quod scientiam intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adæquata idea essentiæ formalis quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum. Hæc omnia unius rei exemplo explicabo. Dantur exempli gratia tres numeri ad quartum obtinendum qui sit ad tertium ut secundus ad primum. Non dubitant mercatores secundum in tertium ducere et productum per primum dividere quia scilicet ea quæ a magistro absque ulla demonstratione audiverunt, nondum tradiderunt oblivioni vel quia id sæpe in numeris simplicissimis experti sunt vel ex vi demonstrationis propositionis 19 libri 7 Euclidis nempe ex communi proprietate proportionalium. At in numeris simplicissimis nihil horum opus est. Exempli gratia datis numeris 1, 2, 3, nemo non videt quartum numerum proportionalem esse 6 atque hoc multo clarius quia ex ipsa ratione quam primum ad secundum habere uno intuitu videmus, ipsum quartum concludimus.

Alle de denkbeelden, die in de ziel uit de denkbeelden volgen, de welken in haar evenmatig zijn, zijn ook evenmatig.

Betoging.--De Betoging hier af blijkt klarelijk: Want als wy zeggen dat in de menschelijke ziel een denkbeelt uit de denkbeelden volgt, die in haar evenmatig zijn, zo zeggen wy (volgens de Toegift van d'elfde Voorstelling in dit deel) niet anders, dan dat in 't goddelijk verstant een denkbeelt is, van 't welk God d' oorzaak is, niet voor zo veel hy eindig, noch voor zo veel hy met de denkbeelden van meer bezondere dingen aangedaan is, maar voor zo veel hy alleenlijk de wezentheit van de menschelijke ziel stelt; en dieshalven moet het evenmatig wezen.

Byvoegsel.--Hier meê heb ik d'oorzaak der Kundigheden, die gemeen genoemt worden, en die de grontvesten van onze redenering zijn, verklaart. Maar daar zijn noch andere oorzaken van enige Kundigheden, of gemene stellingen, de welken naar deze onze wijze, of middel dienden verklaart te worden: want daar uit zou blijken welke kundigheden de besten, en ook welken naauwelijks van enig gebruik zouden wezen; wijders, welken gemeen, en welken alleenlijk voor de genen, die geen vooröordeelen hebben, klaar en onderscheiden, en eindelijk welken qualijk gegrontvest zijn. Voorts zou blijken van waar die Kundigheden, de welken men tweeden noemt, en by gevolg de Kundigheden, die daar op gegrontvest zijn, hun oorsprong hebben genomen, en meer andere dingen, die ik somtijts omtrent dit stuk overwogen heb. Maar dewijl ik deze dingen tot een ander werk heb geschikt, en ook om geen walging, uit oorzaak van d' al te grote lankheit in deze zaak, te veröorzaken, zo heb ik besloten dit hier by te laten. Doch om niets van 't geen, 't welk men nootzakelijk moet weten, achter te laten, zo zal ik hier d'oorzaken byvoegen, uit de welken de bewoordingen, die men overklimmende noemt, hun oorsprong hebben gehad;--gelijk wezend, zaak, iets. Deze bewoordingen zijn hier uit gesproten, te weten, dat het menschelijk lighaam, dewijl het bepaalt is; alleenlijk bequaam is om zeker getal van beelden (en wat beelt is, heb ik in 't By voegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel verklaart) te gelijk onderscheidelijk te vormen. Indien dit getal groter word; zo beginnen deze beelden verwart te worden: en indien dit getal der beelden, tot de welken het lighaam bequaam is, om hen te gelijk onderscheidelijk in zich te vormen, de maat verre te buiten gaat, en onze inbeelding overtreft, zo zullen zy alle gantschelijk onder malkander verwart worden. Dewijl dit dus gestelt is, zo blijkt (uit de Toegift van de zeventiende Voorstelling, en uit d' achtiende Voorstelling van dit deel) dat de menschelijke ziel zo veel lighamen te gelijk onderscheidelijk kan inbeelden, als 'er in haar lighaam beelden te gelijk gevormt konnen worden. Maar als de beelden in 't lighaam gantschelijk verwart worden, zo zal de ziel ook alle de lighamen verwardelijk, en zonder enige onderscheiding inbeelden, en als onder een enige toeëigening, te weten van wezend, zaak, enz. begrijpen. Dit kan ook hier van afgeleid worden, dat de beelden niet altijt even levendig en krachtig zijn, en van andere oorzaken, die hier meê overëenkomen, en de welken ik hier niet behoef te verklaren. Want tot onz ooggemerk, daar wy naar doelen, is genoech dat wy een enige oorzaak aanmerken: dewijl zy alle hier op uitkomen, dat deze bewoordingen denkbeelden, die ten hoogsten verwart zijn, betekenen. Uit diergelijke oorzaken zijn ook die Kundigheden, de welken men algemeene noemt, gesproten; gelijk mensch, paert, hont enz. te weten, om dat in 't menschelijk lighaam zo veel beelden (tot een voorbeelt) van menschen te gelijk gevormt worden, dat zy de kracht van in te beelden wel niet gantschelijk, maar echter zo verre overtreffen, dat de ziel de kleine verscheidenheden van yder in 't bezonder (te weten van yders verwe, grootheit enz.) en hun bepaalt getal niet kan inbeelden, en alleenlijk dit, daar in zy alle overëenkomen, voor zo veel het lighaam daar af aangedaan word, onderscheidelijk inbeeld. Want dewijl dit van yder mensch geschied, zo word het lighaam daar af op het krachtigste aangedaan; en de ziel drukt dit dan met de naam van mensch uit, en schrijft onëindige bezonderen daar aan toe, om dat zy het bepaalt en recht getal der menschen, gelijk wy gezegt hebben, niet kan inbeelden. Maar hier staat aan te merken, dat deze Kundigheden niet van alle menschen op een zelfde wijze gemaakt worden, en dat zy by yder verscheiden zijn, naar reden van de--zaak, van de welke het lighaam meermaals aangedaan heeft geweest, en die lichtelijker van de ziel ingebeeld, of vastelijker onthouden worden. Tot een voorbeelt, de geen, die meermaals met opmerking de gestalte der menschen aangeschout heeft, zal onder de naam van de mensch een dier verstaan, dat recht overëinde gaat. Maar de genen, die gewent zijn iets anders t' aanschouwen, zullen een ander gemeen beelt van menschen vormen, te weten, dat de mensch een lachend dier is, een twee voetig dier zonder pluimen, een redelijk dier; en in dezer voegen zal yder van d' andere dingen, naar de gesteltheit van zijn lighaam, algemene beelden der dingen vormen. 't Is dieshalven geen wonder dat onder de Wijsbegerigen, die alleenlijk door de beelden der dingen de naturelijke dingen hebben willen verklaren, zo veel twisten en verschillen zijn gerezen.

Tweede Byvoegsel.--Uit alle het voorgaande blijkt klarelijk, dat wy veel dingen begrijpen, of algemene kundigheden maken, namelijk.

1. Uit de bezondere dingen, die door de zinnen verminktelijk, verwardelijk, en zonder ordening ten opzicht van 't verstant, aan ons vertoont worden; Bezie de Toegift van de negenëntwintigste Voorstelling in dit deel) en dieshalven ben ik gewent zodanige begrijpingen een kennis, uit de zwervende, of losse ondervinding ontstaande, te noemen.

2. Uit de tekenen; tot een voorbeelt, dat wy hier uit alleen, dat wy enige woorden gehoort, of gelezen hebben, aan de dingen gedachtig worden, en enige denkbeelden daar af vormen, die met de genen gelijk zijn, door de welken wy de dingen inbeelden. (bezie het Byvoegsel van d' achtiende Voorstelling in dit deel) Ik zal voortäan deze beide wijzen, van de dingen t' aanschouwen, de kennis van 't eerste geslacht, waan, of inbeelding noemen.

3. Eindelijk, hier uit, dat wy gemene kundigheden, en evenmatige denkbeelden van d' eigenschappen der dingen hebben. (Bezie de Toegift van d' achtëndartigste, en de negenëndartigste Voorstelling, met der zelfder Byvoegsel, en de veertigste Voorstelling in dit deel.) En dit zal ik reden, of redenering, en kennis van het tweede geslacht noemen.--Behalven deze twee geslachten van kennis word' er, gelijk ik in 't volgende zal tonen, noch een ander darde gestelt, 't welk wy zienige kennis zullen noemen. En dit geslacht van kennis gaat voort van dit evenmatig denkbeelt der vormelijke wezentheit--van enigen van Gods toeëigeningen tot d'evenmatige kennis van de vormelijke wezentheit der dingen. Ik zal dit alles met het voorbeelt van een enige zaak verklaren. Men stelt drie getallen, om een vierde te vinden, dat tot het darde is, gelijk het eerste tot het tweede. De kooplieden twijffelen niet hier aan, dat men het tweede met het darde vermenigvuldigen moet, en 't uitbrengsel van deze twee door 't eerste delen. Ik zeg dat zy hier aan niet twijffelen, om dat zy het geen, dat zy van hun meester, zonder enige betoging, hebben geleert, noch niet vergeten hebben; of om dat zy dit meermaals in zeer enkelde getallen hebben bevonden, of uit kracht der betoging van de negentiende Voorstelling in Euklides zevende boek, namelijk uit de gemene eigenschap der evenredige getallen. Doch in zeer enkelde getallen is dit niet nodig: tot een voorbeelt; indien men de getallen 1. 2. 3. stelt, zo ziet yder wel dat het vierde evenredig getal 6. is; en dit zo veel te klarelijker, om dat wy alleenlijk op de bezondere reden der twee eerste getallen, en niet op d' algemene eigenschap de evenredige getallen behoeven te denken.

Whatsoever ideas in the mind follow from ideas which are therein adequate, are also themselves adequate.

Proof.--This proposition is self--evident. For when we say that an idea in the human mind follows from ideas which are therein adequate, we say, in other words (II. xi. Coroll.), that an idea is in the divine intellect, whereof God is the cause, not in so far as he is infinite, nor in so far as he is affected by the ideas of very many particular things, but only in so far as he constitutes the essence of the human mind.

Note I.--I have thus set forth the cause of those notions, which are common to all men, and which form the basis of our ratiocination. But there are other causes of certain axioms or notions, which it would be to the purpose to set forth by this method of ours; for it would thus appear what notions are more useful than others, and what notions have scarcely any use at all. Furthermore, we should see what notions are common to all men, and what notions are only clear and distinct to those who are unshackled by prejudice, and we should detect those which are ill--founded. Again we should discern whence the notions called secondary derived their origin, and consequently the axioms on which they are founded, and other points of interest connected with these questions. But I have decided to pass over the subject here, partly because I have set it aside for another treatise, partly because I am afraid of wearying the reader by too great prolixity. Nevertheless, in order not to omit anything necessary to be known, I will briefly set down the causes, whence are derived the terms styled transcendental, such as Being, Thing, Something. These terms arose from the fact, that the human body, being limited, is only capable of distinctly forming a certain number of images (what an image is I explained in the II. xvii. note) within itself at the same time; if this number be exceeded, the images will begin to be confused; if this number of images, of which the body is capable of forming distinctly within itself, be largely exceeded, all will become entirely confused one with another. This being so, it is evident (from II. Prop. xvii. Coroll., and xviii.) that the human mind can distinctly imagine as many things simultaneously, as its body can form images simultaneously. When the images become quite confused in the body, the mind also imagines all bodies confusedly without any distinction, and will comprehend them, as it were, under one attribute, namely, under the attribute of Being, Thing, &c. The same conclusion can be drawn from the fact that images are not always equally vivid, and from other analogous causes, which there is no need to explain here; for the purpose which we have in view it is sufficient for us to consider one only. All may be reduced to this, that these terms represent ideas in the highest degree confused. From similar causes arise those notions, which we call general, such as man, horse, dog, &c. They arise, to wit, from the fact that so many images, for instance, of men, are formed simultaneously in the human mind, that the powers of imagination break down, not indeed utterly, but to the extent of the mind losing count of small differences between individuals (e.g. colour, size, &c.) and their definite number, and only distinctly imagining that, in which all the individuals, in so far as the body is affected by them, agree; for that is the point, in which each of the said individuals chiefly affected the body; this the mind expresses by the name man, and this it predicates of an infinite number of particular individuals. For, as we have said, it is unable to imagine the definite number of individuals. We must, however, bear in mind, that these general notions are not formed by all men in the same way, but vary in each individual according as the point varies, whereby the body has been most often affected and which the mind most easily imagines or remembers. For instance, those who have most often regarded with admiration the stature of man, will by the name of man understand an animal of erect stature; those who have been accustomed to regard some other attribute, will form a different general image of man, for instance, that man is a laughing animal, a two--footed animal without feathers, a rational animal, and thus, in other cases, everyone will form general images of things according to the habit of his body.

It is thus not to be wondered at, that among philosophers, who seek to explain things in nature merely by the images formed of them, so many controversies should have arisen.

Note II.--From all that has been said above it is clear, that we, in many cases, perceive and form our general notions:--

(1.) From particular things represented to our intellect fragmentarily, confusedly, and without order through our senses (II. xxix. Coroll.); I have settled to call such perceptions by the name of knowledge from the mere suggestions of experience.

(2.) From symbols, e.g., from the fact of having read or heard certain words we remember things and form certain ideas concerning them, similar to those through which we imagine things (II. xviii. note). I shall call both these ways of regarding things knowledge of the first kind, opinion, or imagination.

(3.) From the fact that we have notions common to all men, and adequate ideas of the properties of things (II. xxxviii. Coroll., xxxix. and Coroll. and xl.); this I call reason and knowledge of the second kind. Besides these two kinds of knowledge, there is, as I will hereafter show, a third kind of knowledge, which we will call intuition. This kind of knowledge proceeds from an adequate idea of the absolute essence of certain attributes of God to the adequate knowledge of the essence of things. I will illustrate all three kinds of knowledge by a single example. Three numbers are given for finding a fourth, which shall be to the third as the second is to the first. Tradesmen without hesitation multiply the second by the third, and divide the product by the first; either because they have not forgotten the rule which they received from a master without any proof, or because they have often made trial of it with simple numbers, or by virtue of the proof of the nineteenth proposition of the seventh book of Euclid, namely, in virtue of the general property of proportionals.

But with very simple numbers there is no need of this. For instance, one, two, three, being given, everyone can see that the fourth proportional is six; and this is much clearer, because we infer the fourth number from an intuitive grasping of the ratio, which the first bears to the second.

2P41
Cognitio primi generis unica est falsitatis causa, secundi autem et tertii est necessario vera.
DEMONSTRATIO: Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in præcedenti scholio pertinere quæ sunt inadæquatæ et confusæ atque adeo (per propositionem 35 hujus) hæc cognitio unica est falsitatis causa. Deinde ad cognitionem secundi et tertii illas pertinere diximus quæ sunt adæquatæ adeoque (per propositionem 34 hujus) est necessario vera. Q.E.D.
De kennis van 't eerste geslacht is d' enige oorzaak van valsheit: maar die van het tweede en darde is nootzakelijk waar.

Betoging.--In 't voorgaande Byvoegsel hebben wy gezegt, dat alle die denkbeelden, die onëvenmatig en verwart zijn, tot de kennis van 't eerste geslacht behoren. En dieshalven is (volgens de vijfendartigste Voorstelling van dit deel) deze kennis d' enige oorzaak van valsheit. Wijders hebben wy gezegt, dat die denkbeelden, de welken evenmatig zijn, tot de kennis van het tweede en darde geslacht behoren: en dieshalven (volgens de vierëndartigste Voorstelling van dit deel) is deze kennis nootzakelijk waar; gelijk te betogen stond.
Knowledge of the first kind is the only source of falsity, knowledge of the second and third kinds is necessarily true.

Proof.--To knowledge of the first kind we have (in the foregoing note) assigned all those ideas, which are inadequate and confused; therefore this kind of knowledge is the only source of falsity (II. xxxv.). Furthermore, we assigned to the second and third kinds of knowledge those ideas which are adequate; therefore these kinds are necessarily true (II. xxxiv.). Q.E.D.
2P42
Secundi et tertii et non primi generis cognitio docet nos verum a falso distinguere.
DEMONSTRATIO: Hæc propositio per se patet. Qui enim inter verum et falsum scit distinguere, debet adæquatam veri et falsi habere ideam hoc est (per II scholium propositionis 40 hujus) verum et falsum secundo aut tertio cognitionis genere cognoscere.
De kennis van het tweede en darde, en niet die van het eerste, geslacht leert ons het ware van 't valsche t' onderscheiden.

Betoging.--Deze Voorstelling blijkt door zich. Want de geen, die het ware--van 't valsche kan onderscheiden, moet een evenmatig denkbeelt van 't ware en valsche hebben; dat is (volgens het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in dit deel) het ware en valsche door het tweede, of darde geslacht van kennis kennen.
Knowledge of the second and third kinds, not knowledge of the first kind, teaches us to distinguish the true from the false.

Proof.--This proposition is self--evident. He, who knows how to distinguish between true and false, must have an adequate idea of true and false. That is (II. xl., note ii.), he must know the true and the false by the second or third kind of knowledge.
2P43
Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam nec de rei veritate potest dubitare.
DEMONSTRATIO: Idea vera in nobis est illa quæ in Deo quatenus per naturam mentis humanæ explicatur, est adæquata (per corollarium propositionis 11 hujus). Ponamus itaque dari in Deo quatenus per naturam mentis humanæ explicatur, ideam adæquatam A. Hujus ideæ debet necessario dari etiam in Deo idea quæ ad Deum eodem modo refertur ac idea A (per propositionem 20 hujus cujus demonstratio universalis est). At idea A ad Deum referri supponitur quatenus per naturam mentis humanæ explicatur; ergo etiam idea ideæ A ad Deum eodem modo debet referri hoc est (per idem corollarium propositionis 11 hujus) hæc adæquata idea ideæ A erit in ipsa mente quæ ideam adæquatam A habet adeoque qui adæquatam habet ideam sive (per propositionem 34 hujus) qui vere rem cognoscit, debet simul suæ cognitionis adæquatam habere ideam sive veram cognitionem hoc est (ut per se manifestum) debet simul esse certus. Q.E.D.

SCHOLIUM: In scholio propositionis 21 hujus partis explicui quid sit idea ideæ sed notandum præcedentem propositionem per se satis esse manifestam. Nam nemo qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque habere ideam nihil aliud significat quam perfecte sive optime rem cognoscere nec sane aliquis de hac re dubitare potest nisi putet ideam quid mutum instar picturæ in tabula et non modum cogitandi esse nempe ipsum intelligere et quæso quis scire potest se rem aliquam intelligere nisi prius rem intelligat? hoc est quis potest scire se de aliqua re certum esse nisi prius de ea re certus sit? Deinde quid idea vera clarius et certius dari potest quod norma sit veritatis? Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Atque his me ad has quæstiones respondisse puto nempe si idea vera quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur, nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet præ falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur) et consequenter neque etiam homo qui veras præ illo qui falsas tantum ideas habet? Deinde unde fit ut homines falsas habeant ideas? Et denique unde aliquis certo scire potest se ideas habere quæ cum suis ideatis conveniant? Ad has inquam quæstiones me jam respondisse puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram et falsam attinet, constat ex propositione 35 hujus illam ad hanc sese habere ut ens ad non-ens. Falsitatis autem causas a propositione 19 usque ad 35 cum ejus scholio clarissime ostendi. Ex quibus etiam apparet quid homo qui veras habet ideas, homini qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum attinet nempe undenam homo scire potest se habere ideam quæ cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi ex hoc solo oriri quod ideam habet quæ cum suo ideato convenit sive quod veritas sui sit norma. His adde quod mens nostra quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectus (per corollarium propositionis 11 hujus) adeoque tam necesse est ut mentis claræ et distinctæ ideæ veræ sint ac Dei ideæ.

De geen, die een waar denkbeelt heeft, weet te gelijk dat hy een waar denkbeelt heeft, en kan aan de waarheit van de zaak niet twijffelen.

Betoging.--Dit is in ons een waar denkbeelt, 't welk evenmatig in God is, voor zo veel hy door de menschelijke ziel verklaart, of uitgedrukt kan worden; volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel. Laat ons dan stellen dat in God, voor zo veel hy door de menschelijke ziel verklaart, of uitgedrukt kan worden, het evenmatig denkbeelt A is. Van dit denkbeelt moet ook nootzakelijk in God een denkbeelt zijn, 't welk op de zelfde wijze, als het denkbeelt A, (volgens de twintigste Voorstelling van dit deel, welker Betoging algemeen is, en tot alle denkbeelden toegepast kan worden) tot God betrokken word: maar men onderstelt dat het denkbeelt A tot God betrokken word, voor zo veel hy door de menschelijke ziel verklaart, of uitgedrukt kan worden: dieshalven moet ook het denkbeelt van 't denkbeelt A op de zelfde wijze tot God betrokken worden; dat is (volgens de zelfde Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel) dit evenmatig denkbeelt van 't denkbeelt A zal in de ziel zelve zijn, die 't evenmatig denkbeelt A heeft: in voegen dat de geen, die een evenmatig denkbeelt heeft, of (volgens de vierëndartigste Voorstelling van dit deel) die een zaak warelijk kent, te gelijk een evenmatig denkbeelt van zijn kennis, of een ware kennis moet hebben; dat is, gelijk door zich blijkt, moet te gelijk zeker daar af wezen: gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--In 't Byvoegsel van d' eenëntwintigste Voorstelling in dit deel heb ik verklaart wat het denkbeelt van een denkbeelt is. Maar hier staat aan te merken dat de voorgaande Voorstelling uit zich zelve klaarblijkelijk genoech is. Want yder, die een waar denkbeelt heeft, weet wel dat een waar denkbeelt de hoogste zekerheit insluit: dewijl een waar denkbeelt te hebben, niets anders betekent, dan een zaak volmaaktelijk te kennen. En zeker, niemant kan van deze zaak twijffelen, 't en zy hy acht dat een denkbeelt gelijk een stom beelt--in een Schildery is, en niet een wijze van denken, te weten het verstaan zelf. En zeg my, ik bid u, wie kan weten dat hy enige zaak verstaat, 't en zy hy te voren de zaak verstaat: dat is, wie kan weten dat hy van een zaak zeker is, zo hy niet te voren van de zaak zeker is? Wijders, wat kan 'er klaarder en zekerder, dan een waar denkbeelt wezen, om tot een richtsnoer der waarheit te verstrekken? Warelijk, gelijk het licht zich zelf, en de duisternissen openbaart, zo openbaart de waarheit ook zich zelve, en de valsheit. Voorts, ik acht dat ik hier meê op deze volgende geschillen geäntwoord heb; te weten: Indien een waar denkbeelt, niet voor zo veel 't een wijze van denken, maar voor zo veel het gezegt word met de gedachte zaak overëen te komen, van een valsch denkbeelt onderscheiden word, zo heeft een waar denkbeelt niet meer zakelijkheit, of volmaaktheit, dan een valsch denkbeelt, dewijl zy alleenlijk door d' uitterlijke, en niet door d' innerlijke afnoeming onderscheiden worden: en by gevolg heeft ook een mensch, of menschelijke ziel, die ware denkbeelden heeft, geen meer zakelijkheit, noch volmaaktheit, dan de geen, die alleenlijk valsche denkbeelden heeft. Ten anderen, waar uit het spruit dat de menschen valsche denkbeelden hebben. Eindelijk, waar uit iemant zekerlijk kan weten dat hy denkbeelden heeft, die met hun voorwerpen, of gedachte zaken overëenkomen. Ik acht, zeg ik, dat ik alreê op deze geschillen geantwoord heb. Want wat het onderscheit tusschen een waar en valsch denkbeelt aangaat, het blijkt (volgens de vijfëndartigste Voorstelling van dit deel) dat het eerste zich tot het tweede heeft, gelijk het wezend tot het niet wezend. Voorts, van de negentiende tot aan de vijfëndartigste Voorstelling, met der zelfder Byvoegsel heb ik zeer klarelijk d' oorzaken der valsheit getoont; uit het welk ook blijkt wat onderscheit dat 'er is tusschen een mensch, die ware denkbeelden heeft, en de geen, die geen anderen, dan valsche denkbeelden heeft. Eindelijk, wat het leste aangaat, te weten waar uit de mensch kan weten dat hy een denkbeelt heeft, 't welk met zijn voorwerp, of met de gedachte zaak overëenkoomt; ik heb genoech, en meer dan genoech getoont dat dit hier uit alleen voortkoomt, dat hy een denkbeelt heeft, 't welk met zijn voorwerp, of met zijn gedachte zaak overëenkoomt, of om dat de waarheit de regel en 't richtsnoer van zich zelve is. Voeg hier by, dat onze ziel, voor zo veel zy de dingen warelijk begrijpt, een deel van Gods onëindig verstant is; volgens de Toegift van d' elfde Voorstelling in dit deel: in voegen dat het even--nootzakelijk is dat de klare en onderscheide denkbeelden van de ziel, als Gods denkbeelden, waar zijn.

He, who has a true idea, simultaneously knows that he has a true idea, and cannot doubt of the truth of the thing perceived.

Proof.--A true idea in us is an idea which is adequate in God, in so far as he is displayed through the nature of the human mind (II. xi. Coroll.). Let us suppose that there is in God, in so far as he is displayed through the human mind, an adequate idea, A. The idea of this idea must also necessarily be in God, and be referred to him in the same way as the idea A (by II. xx., whereof the proof is of universal application). But the idea A is supposed to be referred to God, in so far as he is displayed through the human mind; therefore, the idea of the idea A must be referred to God in the same manner; that is (by II. xi. Coroll.), the adequate idea of the idea A will be in the mind, which has the adequate idea A; therefore he, who has an adequate idea or knows a thing truly (II. xxxiv.), must at the same time have an adequate idea or true knowledge of his knowledge; that is, obviously, he must be assured. Q.E.D.

Note.--I explained in the note to II. xxi. what is meant by the idea of an idea; but we may remark that the foregoing proposition is in itself sufficiently plain. No one, who has a true idea, is ignorant that a true idea involves the highest certainty. For to have a true idea is only another expression for knowing a thing perfectly, or as well as possible. No one, indeed, can doubt of this, unless he thinks that an idea is something lifeless, like a picture on a panel, and not a mode of thinking--namely, the very act of understanding. And who, I ask, can know that he understands anything, unless he do first understand it? In other words, who can know that he is sure of a thing, unless he be first sure of that thing? Further, what can there be more clear, and more certain, than a true idea as a standard of truth? Even as light displays both itself and darkness, so is truth a standard both of itself and of falsity.

I think I have thus sufficiently answered these questions--namely, if a true idea is distinguished from a false idea, only in so far as it is said to agree with its object, a true idea has no more reality or perfection than a false idea (since the two are only distinguished by an extrinsic mark); consequently, neither will a man who has a true idea have any advantage over him who has only false ideas. Further, how comes it that men have false ideas? Lastly, how can anyone be sure, that he has ideas which agree with their objects? These questions, I repeat, I have, in my opinion, sufficiently answered. The difference between a true idea and a false idea is plain: from what was said in II. xxxv., the former is related to the latter as being is to not--being. The causes of falsity I have set forth very clearly in II. xix. and II. xxxv. with the note. From what is there stated, the difference between a man who has true ideas, and a man who has only false ideas, is made apparent. As for the last question--as to how a man can be sure that he has ideas that agree with their objects, I have just pointed out, with abundant clearness, that his knowledge arises from the simple fact, that he has an idea which corresponds with its object--in other words, that truth is its own standard. We may add that our mind, in so far as it perceives things truly, is part of the infinite intellect of God (II. xi. Coroll.); therefore, the clear and distinct ideas of the mind are as necessarily true as the ideas of God.

2P44
De natura rationis non est res ut contingentes sed ut necessarias contemplari.
DEMONSTRATIO: De natura rationis est res vere percipere (per propositionem 41 hujus) nempe (per axioma 6 partis I) ut in se sunt hoc est (per propositionem 29 partis I) non ut contingentes sed ut necessarias. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur a sola imaginatione pendere quod res tam respectu præteriti quam futuri ut contingentes contemplemur.

SCHOLIUM: Qua autem ratione hoc fiat paucis explicabo. Ostendimus supra (propositione 17 hujus cum ejus corollario) mentem, quamvis res non existant, eas tamen semper ut sibi præsentes imaginari nisi causæ occurrant quæ earum præsentem existentiam secludant. Deinde (propositione 18 hujus) ostendimus quod si corpus humanum semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi mens postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur hoc est ambo ut sibi præsentia contemplabitur nisi causæ occurrant quæ eorum præsentem existentiam secludant. Præterea nemo dubitat quin etiam tempus imaginemur nempe ex eo quod corpora alia aliis tardius vel celerius vel æque celeriter moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum et vespertina Simeonem atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex propositione 18 hujus patet quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli quam die præcedenti viderit partem percurrentem sive diem integrum et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum et cum vespertino Simeonem imaginabitur hoc est Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur et contra si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando atque hæc eo constantius quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur hoc est neutrum certo sed utrumque contingenter futurum contemplabitur. Atque hæc imaginationis fluctuatio eadem erit si imaginatio rerum sit quas eodem modo cum relatione ad tempus præteritum vel præsens contemplamur et consequenter res tam ad tempus præsens quam ad præteritum vel futurum relatas ut contingentes imaginabimur.

COROLLARIUM II: De natura rationis est res sub quadam æternitatis specie percipere.

DEMONSTRATIO: De natura enim rationis est res ut necessarias et non ut contingentes contemplari (per propositionem præcedentem). Hanc autem rerum necessitatem (per propositionem 41 hujus) vere hoc est (per axioma 6 partis I) ut in se est, percipit. Sed (per propositionem 16 partis I) hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas; ergo de natura rationis est res sub hac æternitatis specie contemplari. Adde quod fundamenta rationis notiones sint (per propositionem 38 hujus) quæ illa explicant quæ omnibus communia sunt quæque (per propositionem 37 hujus) nullius rei singularis essentiam explicant quæque propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam æternitatis specie debent concipi. Q.E.D.

Tot de natuur van de reden behoort, de dingen niet als gebeurelijk, maar als nootzakelijk t' aanschouwen.

Betoging.--Tot de natuur van de reden behoort, de dingen warelijk te begrijpen; (volgens d' eenënveertigste Voorstelling in dit deel) namelijk (volgens de zeste Kundigheit van 't eerste deel) gelijk zy in zich zijn: dat is (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) niet als gebeurelijk, maar als nootzakelijk; gelijk te betogen stond.

Eerste Toegift.--Hier uit volgt dat van d' inbeelding alleen afhangt, dat wy de dingen, zo wel ten opzicht van de voorgaande, als van de toekomende tijt, als gebeurelijk aanschouwen.

Byvoegsel.--Doch op welke wijze dit geschied, zal ik met weinig woorden verklaren. Wy hebben hier voor (in de zeventiende Voorstelling van dit deel, en in der zelfder Toegift) getoont dat de ziel de dingen, schoon zy niet wezentlijk zijn, echter, als voor zich tegenwoordig, inbeeld, 't en zy 'er oorzaken voorkomen, die hun tegenwoordige wezentlijkheit uitsluiten. Wijders, wy hebben (in d' achtiende Voorstelling van dit deel) getoont dat, indien het menschelijk lighaam eens van twee uitterlijke lighamen te gelijk aangedaan heeft geweest, de ziel namaals, als zy zich een van deze beiden inbeeld, terstont ook aan 't ander zal gedenken: dat is, zy zal hen beide als aan zich tegenwoordig aanschouwen, 't en zy 'er oorzaken voorkomen, die hun tegenwoordige wezentlijkheit uitsluiten. Voorts, niemant twijffelt hier aan, dat wy ook de tijt konnen inbeelden, te weten hier uit, dat wy ons inbeelden dat, als wy de bewegingen der lighamen vergelijken, enige lighamen tragelijker dan anderen, of snellijker, of even gezwindelijk bewogen worden. Laat ons dan stellen dat een jongen gisteren voor d'eerste maal in de morgenstont Pieter, op de middag Jan, en in d' avontstont Symon, en heden in de morgenstont weêr Pieter heeft gezien: uit d'achtiende Voorstelling van dit deel blijkt dat de jongen, zo haaft hy de morgenstont ziet, zich ook terstont zal inbeelden, dat de zon de zelfde keer zal doen, die zy in de voorgaande dag gedaan--heeft, dat is de gehele dag, en te gelijk met de dageraat Pieter, met de middag Jan, en in d' avontstont Symon; dat is dat hy de wezentlijkheit van Jan en Symon by de toekomende tijt zal voegen. In tegendeel, indien hy in d' avontstont Symon ziet, zo zal hy Jan en Pieter aan de voorgaande tijt voegen, namelijk met hen te gelijk met de voorgaande tijt in te beelden, en dit zo veel te vaster, als hy hen meermaals in deze ordening gezien heeft. Doch indien het gebeurt is dat hy in een andere avontstont, in plaats van Symon, Jakob gezien heeft, zo zal hy in de volgende morgenstont dan Symon, en dan Jakob aan de volgende avontstont voegen. Ik zeg dan d' een, en dan d' ander, en niet beide te gelijk: want men onderstelt dat de jongen in d' avontstont t' elkens een van beide, en niet hen beide te gelijk, gezien heeft. D' inbeelding van deze jongen dan zal als vlot en wankelbaar zijn, en zich met d'aanstaande avontstont nu deze, dan die inbeelden; dat is, hy zal geen van beide als zekerlijk, maar beide als gebeurelijk met d' avontstont te zullen komen aanschouwen. En deze vlotheit van inbeelding zal de zelfde wezen, zo d' inbeelding op de dingen valt, die wy op de zelfde wijze, met betrekking tot de verlede, of tegenwoordige tijt, aanschouwen: en by gevolg zullen wy ons de dingen op deze wijze als gebeurelijk, zo wel ten opzicht van de tegenwoordige, als van de verlede, en ook van d' aanstaande tijt inbeelden.

Tweede Toegift.--Tot de natuur der reden behoort, de dingen onder zekere gedaante van eeuwigheit te begrijpen.

Betoging.--Tot de natuur der reden (volgens de voorgaande Voorstelling) behoort, de dingen als nootzakelijk, en niet als gebeurelijk t'aanschouwen. Wijders, deze nootzakelijkheit der dingen, die wy door de reden begrijpen, moet (volgens d' eenënveertigste Voorstelling in dit deel) waar zijn, dat is (volgens de zeste Kundigheit van 't eerste deel) moet van ons, gelijk zy is, bevat worden. Maar deze nootzakelijkheit der dingen (volgens de zestiende Voorstelling van't eerste deel) is niets anders, dan d'eeuwige nootzakelijkheit van Gods natuur: dieshalven, tot de natuur der reden behoort, de dingen onder deze gedaante van eeuwigheit t' aanschouwen. Voeg hier by, dat de grontvesten van de reden Kundigheden zijn, (volgens d'achtëndartigste Voorstelling in dit deel) die de dingen verklaren, de welken aan allen gemeen zijn, en die (volgens de--zevenëndartigste Voorstelling van dit deel) de wezentheit van geen bezondere zaak stellen, en de welken dieshalven zonder enige opzicht van tijt, maar onder zekere gedaante van eeuwigheit, bevat moeten worden.

It is not in the nature of reason to regard things as contingent, but as necessary.

Proof.--It is in the nature of reason to perceive things truly (II. xli.), namely (I. Ax. vi.), as they are in themselves--that is (I. xxix.), not as contingent, but as necessary. Q.E.D.

Corollary I.--Hence it follows, that it is only through our imagination that we consider things, whether in respect to the future or the past, as contingent.

Note.--How this way of looking at things arises, I will briefly explain. We have shown above (II. xvii. and Coroll.) that the mind always regards things as present to itself, even though they be not in existence, until some causes arise which exclude their existence and presence. Further (II. xviii.), we showed that, if the human body has once been affected by two external bodies simultaneously, the mind, when it afterwards imagines one of the said external bodies, will straightway remember the other--that is, it will regard both as present to itself, unless there arise causes which exclude their existence and presence. Further, no one doubts that we imagine time, from the fact that we imagine bodies to be moved some more slowly than others, some more quickly, some at equal speed. Thus, let us suppose that a child yesterday saw Peter for the first time in the morning, Paul at noon, and Simon in the evening; then, that today he again sees Peter in the morning. It is evident, from II. Prop. xviii., that, as soon as he sees the morning light, he will imagine that the sun will traverse the same parts of the sky, as it did when he saw it on the preceding day; in other words, he will imagine a complete day, and, together with his imagination of the morning, he will imagine Peter; with noon, he will imagine Paul; and with evening, he will imagine Simon--that is, he will imagine the existence of Paul and Simon in relation to a future time; on the other hand, if he sees Simon in the evening, he will refer Peter and Paul to a past time, by imagining them simultaneously with the imagination of a past time. If it should at any time happen, that on some other evening the child should see James instead of Simon, he will, on the following morning, associate with his imagination of evening sometimes Simon, sometimes James, not both together: for the child is supposed to have seen, at evening, one or other of them, not both together. His imagination will therefore waver; and, with the imagination of future evenings, he will associate first one, then the other--that is, he will imagine them in the future, neither of them as certain, but both as contingent. This wavering of the imagination will be the same, if the imagination be concerned with things which we thus contemplate, standing in relation to time past or time present: consequently, we may imagine things as contingent, whether they be referred to time present, past, or future.

Corollary II.--It is in the nature of reason to perceive things under a certain form of eternity (sub quadam aeternitatis specie).

Proof.--It is in the nature of reason to regard things, not as contingent, but as necessary (II. xliv.). Reason perceives this necessity of things (II. xli.) truly--that is (I. Ax. vi.), as it is in itself. But (I. xvi.) this necessity of things is the very necessity of the eternal nature of God; therefore, it is in the nature of reason to regard things under this form of eternity. We may add that the bases of reason are the notions (II. xxxviii.), which answer to things common to all, and which (II. xxxvii.) do not answer to the essence of any particular thing: which must therefore be conceived without any relation to time, under a certain form of eternity.

2P45
Unaquæque cujuscunque corporis vel rei singularis actu existentis idea Dei æternam et infinitam essentiam necessario involvit.
DEMONSTRATIO: Idea rei singularis actu existentis ipsius rei tam essentiam quam existentiam necessario involvit (per corollarium propositionis 8 hujus). At res singulares (per propositionem 15 partis I) non possunt sine Deo concipi sed quia (per propositionem 6 hujus) Deum pro causa habent quatenus sub attributo consideratur cujus res ipsæ modi sunt, debent necessario earum ideæ (per axioma 4 partis I) ipsarum attributi conceptum hoc est (per definitionem 6 partis I) Dei æternam et infinitam essentiam involvere. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hic per existentiam non intelligo durationem hoc est existentiam quatenus abstracte concipitur et tanquam quædam quantitatis species. Nam loquor de ipsa natura existentiæ quæ rebus singularibus tribuitur propterea quod ex æterna necessitate Dei naturæ infinita infinitis modis sequuntur (vide propositionem 16 partis I). Loquor inquam de ipsa existentia rerum singularium quatenus in Deo sunt. Nam etsi unaquæque ab alia re singulari determinetur ad certo modo existendum, vis tamen qua unaquæque in existendo perseverat, ex æterna necessitate naturæ Dei sequitur. Qua de re vide corollarium propositionis 24 partis I.

Yder denkbeelt van yder bezonder lighaam, of van yder bezondere zaak, die dadelijk wezentlijk is, sluit nootzakelijk Gods eeuwige en onëindige wezentheit in.

Betoging.--Het denkbeelt van een bezondere zaak, die dadelijk wezentlijk is, sluit (volgens de Toegift van d' achtste Voorstelling in dit deel) nootzakelijk zo wel de wezentheit, als de wezentlijkheit van de zelfde zaak in. Maar de bezondere zaken (volgens de vijftiende Voorstelling van't eerste deel) konnen niet zonder God bevat worden. Maar in tegendeel, dewijl zy (volgens de zeste Voorstelling van dit deel) God tot oorzaak hebben, voor zo veel hy onder een toeëigening, van de welke de zaken wijzen zijn, aangemerkt word, zo moeten nootzakelijk der zelfder denkbeelden (volgens de vierde Kundigheit van 't eerste deel) de bevatting van hun toeëigening, dat is (volgens de zeste Bepaling van't eerste deel) Gods eeuwige en onëindige wezentheit insluiten; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--By wezentlijkheit versta ik hier niet de during, dat is de wezentlijkheit, voor zo veel zy als van de dingen afgetrokken, en als zekere gedaante van hoegrootheit bevat word. Want ik spreek hier van de natuur der wezentlijkheit zelve, die aan de bezondere dingen toegeëigent word, om dat uit d'eeuwige nootzakelijkheit van Gods natuur onëindige dingen op onëindige wijzen volgen. (bezie de zestiende Voorstelling van 't eerste deel) Ik spreek, zeg ik, van de wezentlijkheit zelve der bezondere dingen, voor zo veel zy in God zijn. Want hoewel yder bezondere zaak van een andere bezondere zaak bepaalt word tot op zekere wijze wezentlijk te zijn, zo volgt echter de kracht, door de welke yder zaak volhard in wezentlijk te zijn, alleenlijk uit d'eeuwige nootzakelijkheit van Gods natuur. bezie hier af de Toegift van de vierëntwintigste Voorstelling in 't eerste deel.

Every idea of every body, or of every particular thing actually existing, necessarily involves the eternal and infinite essence of God.

Proof.--The idea of a particular thing actually existing necessarily involves both the existence and the essence of the said thing (II. viii.). Now particular things cannot be conceived without God (I. xv.); but, inasmuch as (II. vi.) they have God for their cause, in so far as he is regarded under the attribute of which the things in question are modes, their ideas must necessarily involve (I. Ax. iv.) the conception of the attributes of those ideas--that is (I. vi.), the eternal and infinite essence of God. Q.E.D.

Note.--By existence I do not here mean duration--that is, existence in so far as it is conceived abstractedly, and as a certain form of quantity. I am speaking of the very nature of existence, which is assigned to particular things, because they follow in infinite numbers and in infinite ways from the eternal necessity of God's nature (I. xvi.). I am speaking, I repeat, of the very existence of particular things, in so far as they are in God. For although each particular thing be conditioned by another particular thing to exist in a given way, yet the force whereby each particular thing perseveres in existing follows from the eternal necessity of God's nature (cf. I. xxiv. Coroll.).

2P46
Cognitio æternæ et infinitæ essentiæ Dei quam unaquæque idea involvit, est adæquata et perfecta
DEMONSTRATIO: Demonstratio præcedentis propositionis universalis est et sive res ut pars sive ut totum consideretur, ejus idea sive totius sit sive partis (per propositionem præcedentem) Dei æternam et infinitam essentiam involvet. Quare id quod cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei dat, omnibus commune et æque in parte ac in toto est adeoque (per propositionem 38 hujus) erit hæc cognitio adæquata. Q.E.D.
De kennis van Gods eeuwige en onëindige wezentheit, die van yder denkbeelt ingesloten word, is evenmatig en volmaakt.

Betoging.--De betoging van de voorgaande Voorstelling is algemeen; en 't zy een zaak als een deel, of als een geheel aangemerkt word, haar denkbeelt, het zy van 't geheel, of van 't deel, zal (volgens de voorgaande Voorstelling) Gods eeuwige en onëindige wezentheit insluiten. Dieshalven, het geen, dat de kennis van Gods eeuwige en onëindige wezentheit geeft, is aan alle dingen gemeen, en zo wel in 't deel, als in 't geheel; in voegen dat (volgens d' achtëndartigste Voorstelling van dit deel) deze kennis evenmatig moet wezen; 't welk te betogen stond.
The knowledge of the eternal and infinite essence of God which every idea involves is adequate and perfect.

Proof.--The proof of the last proposition is universal; and whether a thing be considered as a part or a whole, the idea thereof, whether of the whole or of a part (by the last Prop.), will involve God's eternal and infinite essence. Wherefore, that, which gives knowledge of the eternal and infinite essence of God, is common to all, and is equally in the part and in the whole; therefore (II. xxxviii.) this knowledge will be adequate. Q.E.D.
2P47
Mens humana adæquatam habet cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.
DEMONSTRATIO: Mens humana ideas habet (per propositionem 22 hujus) ex quibus (per propositionem 23 hujus) se suumque corpus (per propositionem 19 hujus) et (per corollarium I propositionis 16 et per propositionem 17 hujus) corpora externa ut actu existentia percipit adeoque (per propositiones 45 et 46 hujus) cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei habet adæquatam. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc videmus Dei infinitam essentiam ejusque æternitatem omnibus esse notam. Cum autem omnia in Deo sint et per Deum concipiantur, sequitur nos ex cognitione hac plurima posse deducere quæ adæquate cognoscamus atque adeo tertium illud cognitionis genus formare de quo diximus in scholio II propositionis 40 hujus partis et de cujus præstantia et utilitate in quinta parte erit nobis dicendi locus. Quod autem homines non æque claram Dei ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit quod Deum imaginari nequeant ut corpora et quod nomen "Deus" junxerunt imaginibus rerum quas videre solent; quod homines vix vitare possunt quia continuo a corporibus externis afficiuntur. Et profecto plerique errores in hoc solo consistunt quod scilicet nomina rebus non recte applicamus. Cum enim aliquis ait lineas quæ ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur esse inæquales, ille sane aliud tum saltem per circulum intelligit quam mathematici. Sic cum homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in charta habent. Quare si ipsorum mentem spectes, non errant sane; videntur tamen errare quia ipsos in mente putamus habere numeros qui in charta sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus; ut non credidi quendam errare quem nuper audivi clamantem suum atrium volasse in gallinam vicini quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleræque oriuntur controversiæ nempe quia homines mentem suam non recte explicant vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam revera dum sibi maxime contradicunt, vel eadem vel diversa cogitant ita ut quos in alio errores et absurda esse putant, non sint.

De menschelijke ziel heeft een evenmatige kennis van Gods eeuwige en onëindige wezentheit.

Betoging.--De menschelijke ziel heeft (volgens de tweeëntwintigste Voorstelling van dit deel) denkbeelden, uit de welken (volgens de drieentwintigste Voorstelling van dit deel) zy zich zelve, en haar lighaam, (volgens de negentiende Voorstelling van dit deel) en (volgens de Toegift van de zestiende Voorstelling, en volgens de zeventiende Voorstelling in dit deel) d' uitterlijke lighamen, als dadelijk wezentlijk zijnde, begrijpt: en dieshalven heeft zy (volgens de vijfen zevenënveertigste Voorstelling van dit deel) een evenmatige kennis van Gods eeuwige en onëindige wezentheit; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Wy zien hier uit dat Gods onëindige wezentheit, en zijn eeuwigheit aan alle menschen bekent is. En dewijl alles in God is, en door hem bevat word, zo volgt dat wy uit deze kennis veel dingen konnen afleiden, die wy evenmatiglijk moeten kennen, en dieshalven dit darde geslacht van kennis vormen, daar af wy (in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in dit deel) gesproken hebben; en van welks voortreftelijkheit en nuttigheit wy in--'t vijfde deel zullen spreken. Voorts, dat de menschen geen zo klare kennis van God, als van de gemene Kundigheden hebben; dit spruit hier uit, dat zy God niet, gelijk de lighamen, konnen inbeelden, en dat zy de naam God aan de beelden van de dingen, die zy gemenelijk zien, gevoegt hebben: 't welk de menschen naauwelijks konnen mijden, om dat zy geduriglijk van d' uitterlijke dingen aangedaan worden. En zeker, de meeste dolingen bestaan hier in alleen, dat wy de namen niet wel aan de dingen toepassen. Want als iemant zegt dat de lijnen, die uit het middelpunt van een kring naar des zelfs omtrek getrokken worden, ongelijk en niet even lang zijn, zo verstaat hy, ten minsten dan, by kring iets anders, dan de Wiskundigen. Desgelijks, als de menschen in hun rekening missen, zo hebben zy andere getallen in hun geest, en anderen op 't papier. Dieshalven, indien men op hun gedachten ziet, zo dolen zy warelijk niet. Zy schijnen echter te dolen, om dat wy menen dat zy de getallen, die op 't papier staan, in hun geest hebben: want indien dit dus niet was, wy zouden niet geloven dat zy doolden; gelijk ik niet geloofde dat iemant doolde, toen ik hem (hoewel zijn woorden ongerijmt waren) hoorde roepen, dat zijn plaats in zijns buurmans hoen was gevlogen; te weten om dat ik zijn mening zeer wel verstond. En hier uit rijzen veel geschillen, te weten om dat de menschen hun mening niet wel en recht uitdrukken, of om dat zy de mening van anderen qualijk uitleggen. Want warelijk, terwijl zy malkander op 't heftigste tegenspreken, hebben zy of de zelfde gedachten, of zy denken op verscheide dingen; in voegen dat zy malkanders gedachten t' onrecht van dolingen en ongerijmtheden beschuldigen.

The human mind has an adequate knowledge of the eternal and infinite essence of God.

Proof.--The human mind has ideas (II. xxii.), from which (II. xxiii.) it perceives itself and its own body (II. xix.) and external bodies (II. xvi. Coroll. i. and II. xvii.) as actually existing; therefore (II. xlv. and xlvi.) it has an adequate knowledge of the eternal and infinite essence of God. Q.E.D.

Note.--Hence we see, that the infinite essence and the eternity of God are known to all. Now as all things are in God, and are conceived through God, we can from this knowledge infer many things, which we may adequately know, and we may form that third kind of knowledge of which we spoke in the note to II. xl., and of the excellence and use of which we shall have occasion to speak in Part V. Men have not so clear a knowledge of God as they have of general notions, because they are unable to imagine God as they do bodies, and also because they have associated the name God with images of things that they are in the habit of seeing, as indeed they can hardly avoid doing, being, as they are, men, and continually affected by external bodies. Many errors, in truth, can be traced to this head, namely, that we do not apply names to things rightly. For instance, when a man says that the lines drawn from the centre of a circle to its circumference are not equal, he then, at all events, assuredly attaches a meaning to the word circle different from that assigned by mathematicians. So again, when men make mistakes in calculation, they have one set of figures in their mind, and another on the paper. If we could see into their minds, they do not make a mistake; they seem to do so, because we think, that they have the same numbers in their mind as they have on the paper. If this were not so, we should not believe them to be in error, any more than I thought that a man was in error, whom I lately heard exclaiming that his entrance hall had flown into a neighbour's hen, for his meaning seemed to me sufficiently clear. Very many controversies have arisen from the fact, that men do not rightly explain their meaning, or do not rightly interpret the meaning of others. For, as a matter of fact, as they flatly contradict themselves, they assume now one side, now another, of the argument, so as to oppose the opinions, which they consider mistaken and absurd in their opponents.

2P48
In mente nulla est absoluta sive libera voluntas sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa quæ etiam ab alia determinata est et hæc iterum ab alia et sic in infinitum.
DEMONSTRATIO: Mens certus et determinatus modus cogitandi est (per propositionem 11 hujus) adeoque (per corollarium II propositionis 17 partis I) suarum actionum non potest esse causa libera sive absolutam facultatem volendi et nolendi habere non potest sed ad hoc vel illud volendum (per propositionem 28 partis I) determinari debet a causa quæ etiam ab alia determinata est et hæc iterum ab alia etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Eodem hoc modo demonstratur in mente nullam dari facultatem absolutam intelligendi, cupiendi, amandi etc. Unde sequitur has et similes facultates vel prorsus fictitias vel nihil esse præter entia metaphysica vel universalia quæ ex particularibus formare solemus. Adeo ut intellectus et voluntas ad hanc et illam ideam vel ad hanc et illam volitionem eodem modo sese habeant ac lapideitas ad hunc et illum lapidem vel ut homo ad Petrum et Paulum. Causam autem cur homines se liberos esse putent explicuimus in appendice partis primæ. Verum antequam ulterius pergam, venit hic notandum me per voluntatem affirmandi et negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere; facultatem inquam intelligo qua mens quid verum quidve falsum sit, affirmat vel negat et non cupiditatem qua mens res appetit vel aversatur. At postquam demonstravimus has facultates notiones esse universales quæ a singularibus ex quibus easdem formamus, non distinguuntur, inquirendum jam est an ipsæ volitiones aliquid sint præter ipsas rerum ideas. Inquirendum inquam est an in mente alia affirmatio et negatio detur præter illam quam idea quatenus idea est, involvit, qua de re vide sequentem propositionem ut et demonstrationem 3 hujus ne cogitatio in picturas incidat. Non enim per ideas imagines quales in fundo oculi et si placet, in medio cerebro formantur sed cogitationis conceptus intelligo.

De ziel heeft geen volstrekte, of vrije wil, maar zy word tot dit, of dat te willen van een andere oorzaak bepaalt, die ook van een andere bepaalt is, en deze weêr van een andere; en dus tot aan 't onëindig.

Betoging.--De ziel is (volgens d' elfde Voorstelling in dit deel) zekere en bepaalde wijze van denken. En dieshalven (volgens de tweede Toegift van de zeventiende Voorstelling in 't eerste deel) kan zy geen vrije oorzaak van haar doeningen wezen: of, zy kan geen volstrekte macht van te willen, en niet te willen hebben. Maar zy moet--(volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van't eerste deel) tot dit, of dat te willen van een oorzaak bepaalt worden, die ook van een andere bepaalt is, en deze weêr van een andere, en zo voort: gelijk voorgestelt wierd.

Byvoegsel.--Op deze zelfde wijze kan ook betoogt worden dat de ziel geen volstrekte macht heeft om te verstaan, te begeren, te beminnen, enz. Hier uit volgt dat deze en diergelijke vermogens of gantschelijk verdicht, of niets anders zijn, dan overnatuurkundige, of algemene wezenden, die wy gewent zijn uit de bezonderen te vormen: in voegen dat het verstant en de wil zich tot dit en dat denkbeelt, of tot deze en die willing, op de zelfde wijze hebben, als de stenigheit zich tot deze en die steen; of gelijk mensch zich tot Pieter en Jan heeft. Voosts, wy hebben d' oorzaken, om de welken de menschen zich vry achten te zijn, in 't Aanhangsel van 't eeste deel verklaart. Doch eer wy wijder voortgaan, staat hier aan te merken, dat ik by wil het vermogen van te bevestigen, en van t' ontkennen, en niet de begeerte versta. Ik zeg dat ik 'er het vermogen by versta, door 't welk de ziel bevestigt, of ontkent wat waar, of wat valsch is, en niet de begeerte, door de welke de ziel iets tracht te hebben, of te vlieden. En dewijl wy betoogt hebben dat deze vermogens algemene Kundigheden zijn, die van de bezonderen, uit de welken wy de zelfden vormen, niet onderscheiden worden, zo staat ons nu t' onderzoeken, of de willingen zelven iets anders zijn, dan de denkbeelden der dingen zelven: ik zeg dat men t' onderzoeken heeft, of in de ziel een andere bevestiging en ontkenning is, als de gene, die in 't denkbeelt, voor zo veel 't een denkbeelt is, ingesloten is. Bezie hier af de volgende Voorstelling, doch, eerst en te voren de darde bepaling van dit deel; op dat onze denking op geen schilderijen zou vallen: want by denkbeelden versta ik geen beelden, gelijk zy in de gront van 't oog, of, indien 't u dus aanstaat, in de harssenen gevormt worden; maar de bevattingen van de denking, of het voorwerpelijk wezen van een zaak, voor zo veel 't alleenlijk in denking bestaat.

In the mind there is no absolute or free will; but the mind is determined to wish this or that by a cause, which has also been determined by another cause, and this last by another cause, and so on to infinity.

Proof.--The mind is a fixed and definite mode of thought (II. xi.), therefore it cannot be the free cause of its actions (I. xvii. Coroll. ii.); in other words, it cannot have an absolute faculty of positive or negative volition; but (by I. xxviii.) it must be determined by a cause, which has also been determined by another cause, and this last by another, &c. Q.E.D.

Note.--In the same way it is proved, that there is in the mind no absolute faculty of understanding, desiring, loving, &c. Whence it follows, that these and similar faculties are either entirely fictitious, or are merely abstract and general terms, such as we are accustomed to put together from particular things. Thus the intellect and the will stand in the same relation to this or that idea, or this or that volition, as "lapidity" to this or that stone, or as "man" to Peter and Paul. The cause which leads men to consider themselves free has been set forth in the Appendix to Part I. But, before I proceed further, I would here remark that, by the will to affirm and decide, I mean the faculty, not the desire. I mean, I repeat, the faculty, whereby the mind affirms or denies what is true or false, not the desire, wherewith the mind wishes for or turns away from any given thing. After we have proved, that these faculties of ours are general notions, which cannot be distinguished from the particular instances on which they are based, we must inquire whether volitions themselves are anything besides the ideas of things. We must inquire, I say, whether there is in the mind any affirmation or negation beyond that, which the idea, in so far as it is an idea, involves. On which subject see the following proposition, and II. Def. iii., lest the idea of pictures should suggest itself. For by ideas I do not mean images such as are formed at the back of the eye, or in the midst of the brain, but the conceptions of thought.

2P49
In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio præter illam quam idea quatenus idea est, involvit.
DEMONSTRATIO: In mente (per propositionem præcedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe hæc et illa affirmatio et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod præter ideam nihil sit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.

DEMONSTRATIO: Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem præcedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.

SCHOLIUM: His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur.

Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.

Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.

Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.

Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.

Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.

Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.

Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.

Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.

Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.

Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe

I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.

II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.

III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.

IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.

Finis secundæ partis

In de ziel is geen andere willing, of bevestiging en ontkenning, dan de gene, die in 't denkbeelt, voor zo veel 't een denkbeelt is, ingesloten is.

Betoging.--In de ziel is (volgens de voorgaande Voorstelling) geen volstrekt vermogen van te willen, of niet te willen, maar alleenlijk bezondere willingen, namelijk deze en die bevestiging, en deze en die ontkenning. Laat ons dan enige bezondere willing bevatten, tot een voorbeelt, een wijze van denken, door de welke de ziel bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek met twee rechte hoeken gelijk zijn. Deze bevestiging sluit de bevatting, of het denkbeelt van de driehoek in, dat is, kan zonder het denkbeelt van de driehoek niet bevat worden. Want dit, dat men zegt dat A de bevatting van B insluit, is even het zelfde, als dat A zonder B niet bevat kan worden. Wijders, deze bevestiging (volgens de darde Kundigheit van dit deel) kan ook niet zonder het denkbeelt van de driehoek wezen. Deze bevestiging dan kan niet zonder het denkbeelt van de driehoek zijn, noch bevat worden. Voorts, dit denkbeelt van de driehoek moet nootzakelijk deze zelfde bevestiging insluiten, te weten, dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn. Van d'andere zijde, dit denkbeelt van de driehoek kan ook zonder deze zelfde bevestiging niet zijn, noch bevat worden: in voegen dat (volgens de tweede Bepaling van dit deel) deze bevestiging tot de wezentheit van het denkbeelt des driehoeks behoort, en niets buiten het zelfde is. Het geen dan, dat wy van deze willing gezegt hebben, (dewijl wy de zelfde naar onz welgevallen hebben genomen) moet ook van alle willingen gezegt worden, te weten dat zy buiten het denkbeelt niet zijn; gelijk wy voorgestelt hebben.

Toegift.--De wil, en 't verstant zijn een, en 't zelfde.

Betoging.--De wil en 't verstant zijn niets buiten de bezondere willingen en denkbeelden: (volgens d' achtënveertigste Voorstelling van dit deel, en der zelfder Byvoegsel. Maar de bezondere willingen en denkbeelden (volgens de voorgaande Voorstelling) zijn een en 't zelfde: dieshalven, de wil, en 't verstant zijn een en 't zelfde; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Hier meê hebben wy 't geen, dat gemenelijk voor d' oorzaak van de doling gestelt word, wechgenomen; en hier voren hebben wy getoont dat de valsheit in de derving alleen, de welke de ver---minkte en verwarde denkbeelden insluiten, bestaat: in voegen dat het valsch denkbeelt, voor zo veel het valsch is, geen zekerheit insluit. Als wy dan zeggen, dat iemant in iets, dat valsch is, gerust is, en niet daar aan twijffelt, zo zeggen wy daaröm niet dat hy 'er zeker af is, maar alleenlijk dat hy 'er niet aan twijffelt, of dat hy in iets, 't welk valsch is, gerust is, om dat 'er geen oorzaken zijn, die te weegbrengen dat zijn inbeelding vlot is, of die hem daar af doen twijffelen. (bezie hier af het Byvoegsel van de vierenveertigste Voorstelling in dit deel.) Onderstel dan dat een mensch by iets, dat valsch is, zo hardnekkiglijk blijft, dat men hem geensins daar aan kan doen twijffelen; men zal echter nooit konnen zeggen dat hy 'er zeker af is. Want wy verstaan by zekerheit iets stellig, (bezie de drieënveertigste Voorstelling in dit deel, en der zelfder Byvoegsel) en niet de derving van twijffeling: maar by derving van zekerheit verstaan wy valsheit. Doch tot breder verklaring van de voorgaande Voorstelling is noch overig enige dingen te vermanen. Wijders is ook overig dat ik op de tegenwerpingen antwoord, die tegen deze onze lering tegengeworpen konnen worden. Eindelijk, om alle zwarigheit wech te nemen, heb ik 't ook de moeite waerdig geächt enige nuttigheden van deze lering aan te wijzen. Ik zeg enigen; want de voornáamsten zullen beter uit het geen, dat wy in 't vijfde Deel zullen zeggen, verstaan worden.--Ik zal dan van 't eerste beginnen, en de lezers vermanen dat zy naaukeurig onderscheit tusschen denkbeelt, of bevatting van de ziel, en beelden der dingen, die wy inbeelden, moeten maken. Wijders is nootzakelijk dat zy onderscheit tusschen de denkbeelden en de woorden maken, daar meê wy de dingen aanwijzen. Want dewijl deze drie dingen, namentlijk beelden, woorden en denkbeelden, van veel menschen of gantschelijk verwart, of niet naaukeuriglijk genoech, of eindelijk niet voorzichtiglijk genoech onderscheiden worden, zo zijn zy van de lering van de wil, die echter zeer nootzakelijk dient geweten te worden, zo ten opzicht van d'opmerking, en van de wetenschappen, als tot het leven wijsselijk te regelen, gantschelijk onkundig gebleven. Want de genen, die menen dat de denkbeelden in beelden bestaan, de welken uit de voorkoming der uitterlijke lighamen gevormt worden, maken zich vroed dat die denkbeelden, de welken van dingen zijn, die geen speur in onze harssenen konnen maken, of daar af wy geen beelt in onz brein konnen vormen, geen denk---beelden zijn, maar alleenlijk verdichtfelen, die wy volgens de keur van onze wil verdichten. Zy aanschouwen dan de denkbeelden gelijk stomme beelden in een schildery, en, van dit vooröordeel ingenomen, zien niet dat het denkbeelt, voor zo veel 't een denkbeelt is, bevestiging of ontkenning insluit. Wijders, de genen, die de woorden met het denkbeelt, of met de bevestiging zelve, die in het denkbeelt ingesloten is, verwarren, wanen dat zy tegen het geen, 't welk zy gevoelen, konnen willen, als zy met de woorden alleen iets tegen 't geen, dat zy gevoelen, bevestigen, of ontkennen. Doch de geen, die op de natuur van de denking merkt, de welke niets, dat lighamelijk is, insluit, zal zich lichtelijk van deze vooröordeelen konnen ontslaan. Want hy zal dan klarelijk verstaan dat het denkbeelt, vermits 't een wijze van denken is, niet in 't beelt van enig ding, noch in de woorden bestaat: dewijl de wezentheit der woorden, en der beelden alleenlijk van de lighamelijke bewegingen, die geensins de bevatting van denking insluiten, gestelt word. 't Is genoech dat ik dit weinige hier af vermaant heb: en dieshalven ga ik tot de voorgedachte tegenwerpingen over.--D'eerste hier af is, dat zy menen dat klarelijk blijkt, dat de wil zich wijder uitstrekt, dan t' verstant, en dat hy dieshalven van 't verstant verscheiden is. De reden, om de welke zy achten dat de wil zich wijder uitstrekt, dan 't verstant, is, om dat zy zeggen, dat zy bevinden dat zy geen groter vermogen van toe te stemmen, of van te bevestigen en t' ontkennen behoeven, om onëindige andere dingen, die wy niet begrijpen, toe te staan, dan wy alreê hebben; maar wel groter vermogen van te verstaan. De wil is dan van 't verstant onderscheiden, om dat het verstant eindig, en de wil onëindig is.--Ten tweeden kan men ons tegenwerpen, dat d'ervarentheit niets klarelijker schijnt te leren, dan dat wy onz oordeel konnen schorssen, om de dingen, die wy begrijpen, niet toe te stemmen; 't welk ook hier meê bevestigt word, dat men niet zegt dat iemant bedrogen word voor zo veel hy iets begrijpt, maar alleenlijk voor zo veel hy toestemt, of tegenstemt. Tot een voorbeelt; de geen, die een gevleugelt paert verdicht, staat daaröm niet toe dat'er een gevleugelt paert is; dat is, word daaröm niet bedrogen, zo hy niet met enen toestemt dat 'er een gevleugelt paert is. D' ervarentheit schijnt dieshalven niets klarelijker te leren, dan dat de wil, of de macht van te bevestigen, en t'ontkennen vry, en van de macht van te verstaan verscheiden is.--Ten darden kan men tegenwerpen, dat d' een bevestiging niet meer zakelijkheit schijnt te bevatten, dan d'ander; dat is, wy schijnen geen groter vermogen te behoeven om te bevestigen dat dit, 't welk waar is, waar is, dan om te bevestigen dat iets, 't welk valsch is, waar is. Maar met de denkbeelden is 't anders gestelt: want wy begrijpen dat het een denkbeelt meer zakelijkheit, of volmaaktheit heeft, dan 't ander; dewijl het een denkbeelt zo veel volmaakter is, dan 't ander, als 't een voorwerp ook voortreffelijker is, dan 't ander: daar uit ook 't onderscheit tusschen wil en verstant schijnt te blijken.--Ten vierden kan men ons tegenwerpen; Indien de mensch niet uit vrijheit van wil werkt, wat zal 'er dan af worden, zo hy tot gelijkwichtigheit geraakt, gelijk Buridaans ezel? zal hy niet van honger en dorst sterven? Indien ik ja zeg, zo zal ik schijnen een ezel, of een menschelijk stokbeelt, en geen redelijk mensch, te bevatten. Indien ik neen zeg, zo zal ik moeten toestaan dat de mensch zich zelf bepaalt, en by gevolg dat hy 't vermogen heeft om te gaan daar hy wil, en om te doen dat hem belieft. Men zal misschien, behalven deze, noch andere dingen konnen voorwerpen. Maar dewijl ik niet gehouden ben te deursnuffelen wat yder kan dromen, zo zal ik trachten alleenlijk op deze tegenwerpingen, zo kortelijk, als my mogelijk zal zijn, t'antwoorden.--Wat d' eerste aangaat, ik zeg dat ik toesta dat de wil zich wijder uitstrekt, dan 't verstant, zo men by verstant alleenlijk de klare en onderscheide denkbeelden verstaat. Maar ik ontken dat de wil zich wijder uitstrekt, dan de begrijpingen, of 't vermogen van te bevatten. En zeker, ik zie niet waaröm het vermogen van te willen eerder, dan 't vermogen van te gevoelen, onëindig gezegt moet worden. Want gelijk wy, door het zelfde vermogen van te willen, onëindige dingen, doch 't een na 't ander, en niet te gelijk, ('t welk onmogelijk is) konnen bevestigen; zo konnen wy ook, door het zelfde vermogen van te gevoelen, onëindige lighamen, 't een na 't ander, en niet te gelijk, gevoelen, of gewaar worden. Indien zy zeggen dat 'er onëindige dingen zijn, die wy niet konnen begrijpen, of gewaar worden, zo zal ik hen weêr te gemoet voeren, dat wy de zelfden ook door geen denking, en by gevolg door geen vermogen van te willen, konnen bereiken. Maar, zeggen zy, indien God wilde maken dat wy ook de zelfden zouden begrijpen, of gewaar worden, zo zou hy wel groter macht van te begrijpen, of gewaar te worden aan ons moeten geven, maar geen groter ver---mogen van te willen, dan hy gegeven heeft. Dit is even het zelfde, als of zy zeiden dat, indien God wilde maken dat wy onëindige andere wezenden zouden begrijpen, hy wel groter verstant aan ons zou moeten geven; maar geen algemeender denkbeelt van 't wezend, dan hy gegeven heeft, om alle de zelfde wezenden t' omhelzen, of onder een algemeen wezend te konnen brengen. Want wy hebben alreê getoont dat de wil een algemeen wezend is, of een denkbeelt, door 't welk wy alle de bezondere willingen, dat is het geen, 't welk aan hen alle gemeen is, verklaren. Dewijl zy dan menen dat deze algemene willing van alles, of dit algemeen denkbeelt van wil als een vermogen van onze ziel is, zo is 't geen wonder dat zy zeggen dat dit vermogen zich buiten de palen van 't verstant tot aan 't onëindig uitstrekt: want algemeen ondeelig word zo wel van een, als van veel, en van onëindige ondeeligen gezegt.--Op de tweede tegenwerping antwoord ik, met t' ontkennen dat wy vrije macht hebben om onz oordeel te schorssen. Want als wy zeggen dat iemant zijn oordeel schorst, zo zeggen wy niets anders, dan dat hy ziet dat hy de zaak niet evenmatiglijk begrijpt. De schorssing van oordeel dan is warelijk een begrijp, niet een vrije wil. Laat ons, om dit klarelijker te verstaan, een jongen voor ogen stellen, die zich een paert inbeeld, en niets anders begrijpt. Dewijl deze inbeelding de wezentlijkheit van 't paert (volgens de Toegift van de zeventiende Voorstelling in dit deel) insluit, en de jongen niets begrijpt, 't welk de wezentlijkheit van 't paert uitsluit, zo zal hy nootzakelijk het paert, als tegenwoordig, aanschouwen, en van des zelfs wezentlijkheit niet konnen twijffelen, schoon hy van de zelfde niet zeker is. Wy bevinden dit zelfde dagelijks in onze dromen; en ik geloof niet dat 'er iemant is, die acht dat hy, terwijl hy droomt, vrije macht heeft om zijn oordeel van die dingen, de welken hy droomt, te schorssen, en te maken dat hy het geen, 't welk hy droomt te zien, niet droomt: en echter gebeurt het dat wy in onze dromen onz oordeel schorssen; te weten, als wy dromen dat wy dromen. Wijders, ik sta toe dat niemant bedrogen word voor zo veel hy enkelijk begrijpt: dat is, ik sta toe dat d'inbeeldingen van de ziel, in zich alleen aangemerkt, geen doling insluiten: bezie het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel. Maar ik ontken dat een mensch, voor zo veel hy enkelijk begrijpt, niets bevestigt. Want wat is anders een gevleugelt paert te begrijpen, dan van het paert de vleugels te be---vestigen? Want indien de ziel niets anders, dan een gevleugelt paert, begreep, zo zou zy het zelfde als voor zich tegenwoordig aanschouwen, en geen oorzaak hebben om van des zelfs wezentlijkbek te twijffelen; en ook geen vermogen van tegen te stemmen, zo d' inbeelding van 't gevleugelt paert niet by een ander denkbeelt gevoegt was, 't welk de wezentlijkheit van 't zelfde paert uitsluit, of zo zy niet begreep dat het denkbeelt van 't gevleugelt paert, 't welk zy heeft, onëvenmatig is; en dan zal zy nootzakelijk, of de wezentlijkheit van't zelfde paert ontkennen, of daar aan twijffelen.--Hier meê meen ik ook op de darde tegenwerping geantwoord te hebben; te weten, dat de wil een algemeen is, 't welk van alle de denkbeelden gezegt word, en 't welk alleenlijk dit betekent, dat aan alle de denkbeelden gemeen is, namelijk de bevestiging. En dieshalven moet des zelfs wezentheit, voor zo veel zy dus afgetrokken bevat word, in yder denkbeelt evenmatig zijn; gelijk de bepaling van de mensch geheel en gelijkelijk aan yder bezonder mensch toegepast moet worden. Op deze wijze dan konnen wy bevatten dat de wil altijt in alle denkbeelden de zelfde is, maar geensins voor zo veel hy aangemerkt word dat hy de wezentheit van het denkbeelt stelt: want dus verre verschillen de bezondere bevestigingen van malkander, gelijk de denkbeelden zelven. Tot een voorbeelt; de bevestiging, die in 't denkbeelt van de kring ingesloten is, verschilt zo veel van die, de welke in het denkbeelt van de driehoek ingesloten is, als het denkbeelt van de kring van het denkbeelt van de driehoek. Wijders, ik ontken volstrektelijk, dat wy gelijk vermogen van te denken behoeven om te bevestigen het geen, 't welk waar is, waar te zijn, als om te bevestigen het geen, dat valsch is, waar te wezen. Want deze twee bevestigingen, zo men alleenlijk op de ziel, en niet op de woorden merkt, zijn tot malkander als het wezend tot het niet wezend. Want in de denkbeelden is niets stellig, 't welk de vorm van valsheit stelt; Bezie de vijfëndartigste Voorstelling van dit deel, met der zelfder Byvoegsel, en het Byvoegsel van de zevenënveertigste Voorstelling in dit deel. Men heeft dieshalven hier voornamentlijk aan te merken, hoe lichtelijk wy bedrogen worden, als wy d' algemenen met de bezonderen, en de wezenden der reden, en d' afgetrokke met de zakelijke wezenden verwarren.--Wat eindelijk de vierde Tegenwerpingen aangaat, ik zeg dat--ik volkomentlijk toesta dat een mensch, in zodanige gelijkwichtigheit gestelt, (te weten, die niets anders begrijpt, dan dorst, honger, zodanige spijs, en zodanige drank, die even verre van hem af is) van honger en dorst zal sterven. Indien men aan my vraagde, of zodanig een mensch niet eerder voor een ezel, dan voor een mensch, gehouden moet worden; ik zal antwoorden dat ik dit niet weet; gelijk ik ook niet weet hoe hoog men de geen moet achten, die zich zelf verdoet, en hoe hoog men de kinderen, zotten, razenden, enz. moet achten.--Nu is noch overig, dat ik aanwijs hoe veel nuttigheit de kennis van deze lering tot gebruik en dienst van onz leven aanbrengt: 't welk wy lichtelijk uit dit volgende zullen bemerken.--Voorëerst, voor zo veel deze kennis leert, dat wy naar Gods wenk en stiering alleen werken, en aan de goddelijke natuur deelächtig zijn, en zo veel te meer, als wy volmaakter werken doen, en God meer en meer verstaan en kennen. Deze lering dan, behalven dat zy het gemoed gantschelijk gerust maakt, heeft noch ook dit in zich, dat zy ons aanwijst waar in onz hoogste geluk, of onze zaligheit bestaat, te weten in d' enige kennis van God, door de welke wy aangedreven worden tot alleenlijk die dingen te doen, de welken ons van de liefde en godvruchtigheit aangeraden worden. Daar uit wy klarelijk verstaan hoe verre de genen van de ware schatting en achting des deuchts afdwalen, de welken voor hun deucht en goede werken, als voor de grootste dienst, verwachten dat zy van God met d' uitsteekentste vergeldingen verëert en beschonken zullen worden; als of de deucht zelf, en de godsdienst niet de hoogste gelukzaligheit, en d' opperste vryheit was.--Ten tweeden, voor zo veel zy aan ons leert hoe wy ons in de dingen van 't geval, of die niet in onze macht zijn, dat is, die niet uit onze natuur volgen, moeten dragen; namelijk, voorspoet en tegenspoet gelijkmoediglijk te verwachten, en te dragen; te weten, om dat alles met een zelfde nootzakelijkheit uit Gods eeuwig besluit volgt, als uit de wezentheit van de driehoek, dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn.--Ten darden. Deze lering is ook tot het gezellig leven vorderlijk, voor zo veel zy aan ons leert, dat wy niemant moeten haten, verächten, bespotten, noch benijden, en op niemant toornig zijn. Wijders, voor zo veel zy ook leert met het zijne vernoegt te wezen, en aan zijn naaste behulpsaam te zijn, niet met een vrouwelijke erbarmenis, noch uit eenzigdigheit, noch uit waangelovigheit;--maar alleenlijk door 't beleit van de reden, te weten, naar dat de tijt en gelegentheit verëisschen; gelijk ik in 't darde deel zal tonen.--Eindelijk, deze lering is ook niet weinig vorderlijk tot de gemene gezelligheit en rust, voor zo veel zy aanwijst hoe de burgers en onderzaten bestiert en geleid moeten worden, namelijk niet om te dienen, maar om vrywilliglijk het geen, dat best is, te doen. Dit zy genoech tot de voltrekking van 't geen, dat ik in dit Byvoegsel voorgenomen had te verhandelen.--Ik acht dat ik hier meê de natuur van de menschelijke ziel, en haar eigenschappen, wijdlopig genoech, en, zo veel de moejelijkheit van de zaak meêbrengt, klarelijk verklaart, en zodanige dingen verhandelt heb, uit de welken veel treffelijke zaken, die ten hoogsten nut zijn, en die men nootzakelijk moet weten, besloten konnen worden, gelijk ten deel uit het volgende zal blijken.

Einde van het tweede Deel.

There is in the mind no volition or affirmation and negation, save that which an idea, inasmuch as it is an idea, involves.

Proof.--There is in the mind no absolute faculty of positive or negative volition, but only particular volitions, namely, this or that affirmation, and this or that negation. Now let us conceive a particular volition, namely, the mode of thinking whereby the mind affirms, that the three interior angles of a triangle are equal to two right angles. This affirmation involves the conception or idea of a triangle, that is, without the idea of a triangle it cannot be conceived. It is the same thing to say, that the concept A must involve the concept B, as it is to say, that A cannot be conceived without B. Further, this affirmation cannot be made (II. Ax. iii.) without the idea of a triangle. Therefore, this affirmation can neither be nor be conceived, without the idea of a triangle. Again, this idea of a triangle must involve this same affirmation, namely, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore, and vice versa, this idea of a triangle can neither be nor be conceived without this affirmation, therefore, this affirmation belongs to the essence of the idea of a triangle, and is nothing besides. What we have said of this volition (inasmuch as we have selected it at random) may be said of any other volition, namely, that it is nothing but an idea. Q.E.D.

Corollary.--Will and understanding are one and the same.

Proof.--Will and understanding are nothing beyond the individual volitions and ideas (II. xlviii. and note). But a particular volition and a particular idea are one and the same (by the foregoing Prop.); therefore, will and understanding are one and the same. Q.E.D.

Note.--We have thus removed the cause which is commonly assigned for error. For we have shown above, that falsity consists solely in the privation of knowledge involved in ideas which are fragmentary and confused. Wherefore, a false idea, inasmuch as it is false, does not involve certainty. When we say, then, that a man acquiesces in what is false, and that he has no doubts on the subject, we do not say that he is certain, but only that he does not doubt, or that he acquiesces in what is false, inasmuch as there are no reasons, which should cause his imagination to waver (see II. xliv. note). Thus, although the man be assumed to acquiesce in what is false, we shall never say that he is certain. For by certainty we mean something positive (II. xliii. and note), not merely the absence of doubt.

However, in order that the foregoing proposition may be fully explained, I will draw attention to a few additional points, and I will furthermore answer the objections which may be advanced against our doctrine. Lastly, in order to remove every scruple, I have thought it worth while to point out some of the advantages, which follow therefrom. I say "some," for they will be better appreciated from what we shall set forth in the fifth part.

I begin, then, with the first point, and warn my readers to make an accurate distinction between an idea, or conception of the mind, and the images of things which we imagine. It is further necessary that they should distinguish between idea and words, whereby we signify things. These three--namely, images, words, and ideas--are by many persons either entirely confused together, or not distinguished with sufficient accuracy or care, and hence people are generally in ignorance, how absolutely necessary is a knowledge of this doctrine of the will, both for philosophic purposes and for the wise ordering of life. Those who think that ideas consist in images which are formed in us by contact with external bodies, persuade themselves that the ideas of those things, whereof we can form no mental picture, are not ideas, but only figments, which we invent by the free decree of our will; they thus regard ideas as though they were inanimate pictures on a panel, and, filled with this misconception, do not see that an idea, inasmuch as it is an idea, involves an affirmation or negation. Again, those who confuse words with ideas, or with the affirmation which an idea involves, think that they can wish something contrary to what they feel, affirm, or deny. This misconception will easily be laid aside by one, who reflects on the nature of knowledge, and seeing that it in no wise involves the conception of extension, will therefore clearly understand, that an idea (being a mode of thinking) does not consist in the image of anything, nor in words. The essence of words and images is put together by bodily motions, which in no wise involve the conception of thought.

These few words on this subject will suffice: I will therefore pass on to consider the objections, which may be raised against our doctrine. Of these, the first is advanced by those, who think that the will has a wider scope than the understanding, and that therefore it is different therefrom. The reason for their holding the belief, that the will has wider scope than the understanding, is that they assert, that they have no need of an increase in their faculty of assent, that is of affirmation or negation, in order to assent to an infinity of things which we do not perceive, but that they have need of an increase in their faculty of understanding. The will is thus distinguished from the intellect, the latter being finite and the former infinite. Secondly, it may be objected that experience seems to teach us especially clearly, that we are able to suspend our judgment before assenting to things which we perceive; this is confirmed by the fact that no one is said to be deceived, in so far as he perceives anything, but only in so far as he assents or dissents.

For instance, he who feigns a winged horse, does not therefore admit that a winged horse exists; that is, he is not deceived, unless he admits in addition that a winged horse does exist. Nothing therefore seems to be taught more clearly by experience, than that the will or faculty of assent is free and different from the faculty of understanding. Thirdly, it may be objected that one affirmation does not apparently contain more reality than another; in other words, that we do not seem to need for affirming, that what is true is true, any greater power than for affirming, that what is false is true. We have, however, seen that one idea has more reality or perfection than another, for as objects are some more excellent than others, so also are the ideas of them some more excellent than others; this also seems to point to a difference between the understanding and the will. Fourthly, it may be objected, if man does not act from free will, what will happen if the incentives to action are equally balanced, as in the case of Buridan's ass? Will he perish of hunger and thirst? If I say that he would, I shall seem to have in my thoughts an ass or the statue of a man rather than an actual man. If I say that he would not, he would then determine his own action, and would consequently possess the faculty of going and doing whatever he liked. Other objections might also be raised, but, as I am not bound to put in evidence everything that anyone may dream, I will only set myself to the task of refuting those I have mentioned, and that as briefly as possible.

To the first objection I answer, that I admit that the will has a wider scope than the understanding, if by the understanding be meant only clear and distinct ideas; but I deny that the will has a wider scope than the perceptions, and the faculty of forming conceptions; nor do I see why the faculty of volition should be called infinite, any more than the faculty of feeling: for, as we are able by the same faculty of volition to affirm an infinite number of things (one after the other, for we cannot affirm an infinite number simultaneously), so also can we, by the same faculty of feeling, feel or perceive (in succession) an infinite number of bodies. If it be said that there is an infinite number of things which we cannot perceive, I answer, that we cannot attain to such things by any thinking, nor, consequently, by any faculty of volition. But, it may still be urged, if God wished to bring it about that we should perceive them, he would be obliged to endow us with a greater faculty of perception, but not a greater faculty of volition than we have already. This is the same as to say that, if God wished to bring it about that we should understand an infinite number of other entities, it would be necessary for him to give us a greater understanding, but not a more universal idea of entity than that which we have already, in order to grasp such infinite entities. We have shown that will is a universal entity or idea, whereby we explain all particular volitions--in other words, that which is common to all such volitions.

As, then, our opponents maintain that this idea, common or universal to all volitions, is a faculty, it is little to be wondered at that they assert, that such a faculty extends itself into the infinite, beyond the limits of the understanding: for what is universal is predicated alike of one, of many, and of an infinite number of individuals.

To the second objection I reply by denying, that we have a free power of suspending our judgment: for, when we say that anyone suspends his judgment, we merely mean that he sees, that he does not perceive the matter in question adequately. Suspension of judgment is, therefore, strictly speaking, a perception, and not free will. In order to illustrate the point, let us suppose a boy imagining a horse, and perceive nothing else. Inasmuch as this imagination involves the existence of the horse (II. xvii. Coroll.), and the boy does not perceive anything which would exclude the existence of the horse, he will necessarily regard the horse as present: he will not be able to doubt of its existence, although he be not certain thereof. We have daily experience of such a state of things in dreams; and I do not suppose that there is anyone, who would maintain that, while he is dreaming, he has the free power of suspending his judgment concerning the things in his dream, and bringing it about that he should not dream those things, which he dreams that he sees; yet it happens, notwithstanding, that even in dreams we suspend our judgment, namely, when we dream that we are dreaming.

Further, I grant that no one can be deceived, so far as actual perception extends--that is, I grant that the mind's imaginations, regarded in themselves, do not involve error (II. xvii. note); but I deny, that a man does not, in the act of perception, make any affirmation. For what is the perception of a winged horse, save affirming that a horse has wings? If the mind could perceive nothing else but the winged horse, it would regard the same as present to itself: it would have no reasons for doubting its existence, nor any faculty of dissent, unless the imagination of a winged horse be joined to an idea which precludes the existence of the said horse, or unless the mind perceives that the idea which it possess of a winged horse is inadequate, in which case it will either necessarily deny the existence of such a horse, or will necessarily be in doubt on the subject.

I think that I have anticipated my answer to the third objection, namely, that the will is something universal which is predicated of all ideas, and that it only signifies that which is common to all ideas, namely, an affirmation, whose adequate essence must, therefore, in so far as it is thus conceived in the abstract, be in every idea, and be, in this respect alone, the same in all, not in so far as it is considered as constituting the idea's essence: for, in this respect, particular affirmations differ one from the other, as much as do ideas. For instance, the affirmation which involves the idea of a circle, differs from that which involves the idea of a triangle, as much as the idea of a circle differs from the idea of a triangle.

Further, I absolutely deny, that we are in need of an equal power of thinking, to affirm that that which is true is true, and to affirm that that which is false is true. These two affirmations, if we regard the mind, are in the same relation to one another as being and not--being; for there is nothing positive in ideas, which constitutes the actual reality of falsehood (II. xxxv. note, and xlvii. note).

We must therefore conclude, that we are easily deceived, when we confuse universals with singulars, and the entities of reason and abstractions with realities. As for the fourth objection, I am quite ready to admit, that a man placed in the equilibrium described (namely, as perceiving nothing but hunger and thirst, a certain food and a certain drink, each equally distant from him) would die of hunger and thirst. If I am asked, whether such an one should not rather be considered an ass than a man; I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c.

It remains to point out the advantages of a knowledge of this doctrine as bearing on conduct, and this may be easily gathered from what has been said. The doctrine is good,

1. Inasmuch as it teaches us to act solely according to the decree of God, and to be partakers in the Divine nature, and so much the more, as we perform more perfect actions and more and more understand God. Such a doctrine not only completely tranquilizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand, how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom.

2. Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune's smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles.

3. This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, or to be angry with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III.

4. Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth; for it teaches how citizens should be governed and led, not so as to become slaves, but so that they may freely do whatsoever things are best.

I have thus fulfilled the promise made at the beginning of this note, and I thus bring the second part of my treatise to a close. I think I have therein explained the nature and properties of the human mind at sufficient length, and, considering the difficulty of the subject, with sufficient clearness. I have laid a foundation, whereon may be raised many excellent conclusions of the highest utility and most necessary to be known, as will, in what follows, be partly made plain.