Individual Elements

←4P36
4P38→

4P37

Elements Used in 4P37
  1. 4p35c1  4P37d
  2. 4p19  4P37d
  3. 4p24  4P37d
  4. 4p26  4P37d
  5. 3dai  4P37d
  6. 2p11  4P37d
  7. 2p47  4P37d
  8. 1p15  4P37d
  9. 3p31  4P37a
  10. 3p31c  4P37a
  11. 4p36  4P37a
  12. 3p37  4P37a
  13. 4p18s  4P37s1
  14. 3p57s  4P37s1
  15. 3p29s  4P37s2
  16. 4p19  4P37s2
  17. 4p20  4P37s2
  18. 3p40c2  4P37s2
  19. 3p28  4P37s2
  20. 4p35c1  4P37s2
  21. 4p4c  4P37s2
  22. 4p6  4P37s2
  23. 4p33  4P37s2
  24. 4p34  4P37s2
  25. 4p35s  4P37s2
  26. 4p7  4P37s2
  27. 3p39  4P37s2
  28. 4p17s  4P37s2

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

DEMONSTRATIO: Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quæ Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

ALITER: Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem præcedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est præcipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum sæpe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea quæ ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque hæc illa sunt quæ in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.

SCHOLIUM II : In appendice partis primæ explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.

Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.

Yder, die de deucht volgt, zal ook het goet, dat hy voor zich betracht, voor d' andere menschen begeren, en zo veel te meer, als hy groter kennis van God heeft.

Betoging.--De menschen, voor zo veel zy naar 't beleit der reden leven, zijn nutst aan de mensch; volgens d' eerste Toegift van de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel). En dieshalven, (volgens de negentiende Voorstelling van dit deet) naar 't beleit der reden zullen wy nootzakelijk pogen te weeg te brengen, dat de menschen naar 't beleit der reden leven. Maar 't goet, 't welk yder, die naar de voorspelling der reden leeft, dat is, (volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel) die de deucht volgt, voor zich zelf betracht, is verstaan; volgens de zesentwintigste Voorstelling in dit deel: dieshalven, yder, die de deucht volgt, zal ook 't goet, 't welk hy voor zich betracht, voor d' andere menschen begeren. Wijders, de begeerte, voor zo veeel zy tot de ziel toegepast word, is de wezentheit zelve der ziel; volgens d'eerste Bepaling der Hartstochten: maar de wezentheit der ziel bestaat in de kennis, (volgens d' elfde Voorstelling in het tweede deel) die Gods kennis insluit, (volgens de Zevenenveertigste voorstelling in het tweede deel) en zonder de welke (volgens de vijftiende Voorstelling in 't eerste deel) zy niet kan wezen, noch bevat worden: in voegen dat, hoe de wezentheit der ziel groter kennis van God insluit, hoe de begeerte, door de welke de geen, die de deucht volgt, het goet, 't welk hy voor zich betracht, voor een ander begeert, ook groter zal wezen, 't welk te betogen stond.

Anders:--De mensch zal het goet, 't welk hy voor zich betracht, en dat hy bemint, stantvastiglijker beminnen, zo hy ziet dat anderen het zelfde beminnen; volgens d' eenëndartigste Voorstelling in 't darde deel: en dieshalven zal hy (volgens de Toegift van de zelfde Voorstelling) trachten dat d' anderen het zelfde beminnen. En dewijl dit goet (volgens de voorgaande Voorstelling) aan alle menschen gemeen is, en alle menschen het zelfde gelijkelijk konnen genieten, zo zal hy, (volgens de zelfde reden) pogen dat alle menschen het zelfde genieten, en (volgens de zevenëndartigste Voorstelling van 't darde deel) zo veel te meer, als hy dit goet meer geniet; 't welk te betogen stond.

Eerste Byvoegsel.--De geen, die uit hartstocht alleen poogt te maken dat d' anderen het geen beminnen, 't welk hy zelf bemint, en dat d' anderen naar zijn verstant leven, werkt alleenlijk door drift, en is dieshalven hatelijk, voornamelijk by de genen, die in andere dingen vermaak--scheppen, en de welken dieshalven ook hun vlijt aanwenden, en met een zelfde drift betrachten, dat, in tegendeel, d' anderen naar hun verstant leven. Wijders, dewijl het opperste goet, daar de menschen zo vuriglijk naar trachten, dikwijls zodanig is, dat een alleenlijk de bezitter daar af kan wezen, zo gebeurt dat de genen, die beminnen, geen vaste zinnen hebben, en vrezen dat zy gelooft zullen worden, terwijl zy vermaak scheppen in 't lof van de zaak, die zy beminnen, te verhalen. Doch de geen, die d' anderen door de reden poogt te leiden, werkt niet door drift, maar op een vriendelijke en meêgaande wijze, en koomt meest met zich zelf overëen. Voorts, al 't geen, dat wy begeren en werken, van 't welk wy oorzaak zijn, voor zo veel wy Gods denkbeelt hebben, of voor zo veel wy God kennen, pas ik op de godsdienst toe. Maar de begeerte van wel te doen, die hier uit in ons voortkoomt, dat wy naar 't beleit der reden leven, noem ik godvruchtigheit. Wijders, de begeerte, door de welke de mensch, die naar 't beleit van de reden leeft, verplicht is d' anderen door vrientschap aan zich te vervoegen, noem ik eerlijk, gelijk ook 't geen, 't welk van de menschen, die naar 't beleit der reden leven, geprezen word; en in tegendeel, dat schandelijk, 't welk strijdig is tot vrientschap te verkrijgen. Ik heb ook getoont welke de grontvesten van een Staat zijn. Voorts, het onderscheit tusschen de ware deucht, en 't onvermogen word lichtelijk uit het geen, dat hier voren gezegt is, verstaan; te weten, dat de ware deucht niets anders is, dan alleenlijk naar 't beleit der reden te leven: en dieshalven bestaat het onvermogen alleenlijk hier in, dat de mensch lijd dat hy van de dingen, die buiten hem zijn, geleid, en daar door bepaalt word tot die dingen te doen, tot de welken een gemene gesteltheit der uitterlijke zaken word verëischt, en niet tot die dingen te werken, tot de welken zijn eige natuur, in zich alleen aangemerkt, word gevordert. Dit is 't geen, 't welk ik (in 't Byvoegsel van d' achtiende Voorstelling in dit deel) belooft heb te betogen; uit het welk blijkt dat deze wet, van de beesten niet te slachten, meer op een ydel waangeloof, en wijffelijk meêdogen, dan op de gezonde reden, gegrontvest is. De reden van onz nut te zoeken leert ons wel de nootzakelijkheit van ons met de menschen te vervoegen, maar niet met de beesten, of met die dingen, welker natuur van de menschelijke natuur verscheiden is, en dat wy een zelfde recht over hen, als zy over ons hebben. Ja dewijl yders recht door yders deucht, of vermogen bepaalt word, zo hebben de menschen veel groter recht over de beesten, dan de beesten over de menschen. Ik ontken echter--niet dat de beesten gevoelen: maar ik ontken dat het ons daaröm niet geöorloft zou zijn onze nuttigheit te bevorderen, en hen naar onz believen te gebruiken, en hen te handelen naar dat het meest dienstig voor ons is; dewijl zy van natuur niet met ons overëenkomen, en dewijl hun hartstochten van de menschelijke hartstochten, zo veel hun natuur aangaat, verscheiden zijn, Bezie het Byvoegsel van de zevenenvijftigste Voorstelling in 't darde deel. Nu is noch overig dat ik verklaar wat gerechtig, wat ongerechtig, wat zonde, en eindelijk wat verdienste is. Maar bezie hier af het volgende Byvoegsel.

Tweede Byvoegsel.--Ik heb (in 't Aanhangsel van 't eerste deel) belooft te verklaren, wat lof en laster, verdienste en zonde, rechtvaerdig en onrechtvaerdig is. Wat lof en laster aangaat, ik heb hen (in 't Byvoegsel van de negenëntwintigste Voorstelling in 't darde deel) verklaart. Doch wat d'overigen aangaan, wy zullen, hier nu daar af spreken. Maar eerst staat ons iets van de naturelijke en burgerlijke stant van de mensch te zeggen.--Yder bestaat door 't opperste recht der natuur, en by gevolg yder doet door 't opperste recht der natuur die dingen, de welken uit de nootzakelijkheit van zijn natuur volgen; en dieshalven, yder oordeelt, door 't opperste recht der natuur, wat goet, en wat quaat is, en zorgt voor zijn nuttigheit volgens zijn verstant, (bezie de negentiende en twintigste Voorstelling van dit deel) en verdedigt zich zelf, (bezie de tweede Toegift van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) en poogt het geen, dat hy bemint, te behouden, en het geen, dat hy haat, te vernietigen. Bezie d'achtëntwintigste Voorstelling in 't darde deel. Voorts, indien de menschen naar 't beleit der reden leefden, zo zou yder (volgens d'eerste Toegift van de vijfendartigste, Voorstelling in dit deel) dit zijn recht, zonder eens anders schade, genieten. Maar dewijl zy de hartstochten onderworpen zijn, (volgens de Toegift van de vierde Voorstelling in dit deel) die het menschelijk vermogen, of de menschelijke macht verre overtreffen; volgens de zeste Voorstelling van dit deel: zo worden zy dikwijls verscheidelijk getrokken, (volgens de drieëndartigste Voorstelling van dit deel) en zijn strijdig tegen malkander, (volgens de vierëndartigste Voorstelling in dit deel) terwijl zy malkanders hulp behoeven; volgens het Byvoegsel van de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel. Op dat dan de menschen eendrachtiglijk--zouden konnen leven, en aan malkander tot hulp verstrekken, zo is nootzakelijk dat zy van hun naturelijk recht afgaan, en aan malkander verzekeren dat zy niets zullen doen, 't welk tot des anders schade en nadeel kan gedijen. Doch door welke middel dit zou konnen geschieden, namelijk dat de menschen, die nootzakelijk de hartstochten onderworpen, (volgens de Toegift van de vierde Voorstelling in dit deel) en aan zich zelven onstantvastig en verscheiden zijn, malkander zouden konnen zeker maken, en getrou aan elkänder wezen; dit blijkt uit de zevende Voorstelling van dit, en uit de negenëndartigste Voorstelling van 't darde deel; te weten, dat geen hartstocht ingetoomt kan worden, dan met de zelfde door een sterker hartstocht, tegen d'ander strijdig, te dwingen, en dat yder zich, door vrees van groter schade, onthoud van schade aan te doen. Op deze voorwaarde dan zal de gemeenschap bevestigt konnen worden, indien zy zelve het recht, dat yder heeft, van zich te wreken, en van 't goet en quaat t'oordeelen, aan zich trekt, en indien zy in dezer voegen macht heeft om een gemene regel van te leven voor te schrijven, en wetten te maken, en de zelfden niet door de reden, de welken de hartstochten niet kan intomen, (volgens het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel) maar door dreigingen te bevestigen. Deze gemeenschap, door wetten en macht, van zich zelve te behoeden, bevestigt, word Staat, en de genen, die door haar recht verdedigt worden, burgers genoemt. Wy konnen hier uit lichtelijk verstaan dat 'er in de naturelijke stant niets is, 't welk volgens aller toestemming goet of quaat is; vermits yder, die in de naturelijke stant staat, alleenlijk voor zijn eige nuttigheit zorgt, en volgens zijn verstant, en alleenlijk voor zo veel hy inzicht op zijn nuttigheit heeft, oordeelt wat goet, of wat quaat is, en door geen wet verbonden is voor iemant anders, als voor zich zelf alleen, te zorgen: in voegen dat in de naturelijke stant geen zonde bevat kan worden; maar wel in de burgerlijke stant, daar met gemene toestemming geöordeelt word wat goet, en wat quaat is, en daar in yder gehouden is de Staat onderdanig te wezen. De zonde dan is niets anders, dan een ongehoorzaamheit, die dieshalven alleenlijk naar 't recht van de Staat gestraft word. In tegendeel, de gehoorzaamheit word met recht in een burgerhoog geächt, om dat hy daar door waerdig geöordeelt word tot de voordeelen van de Staat te genieten. Wijders, in de naturelijke stant is niemant met gemene toestemming Heer van enig ding; en in de natuur is niets, 't welk gezegt mag worden aan deze, en niet aan die--mensch te behoren; maar alles behoort aan alle: en dieshalven, in de naturelijke stant kan geen wil van aan yder het zijne te geven, of van iemant het geen, dat het zijne is, af te nemen bevat worden: dat is, in de naturelijke stant word niets gedaan, 't welk gerechtig, of ongerechtig genoemt kan worden: maar wel in de burgerlijke stant, daar met gemene stemming onderscheiden word wat aan deze, of wat aan die behoort. Uit deze dingen blijkt dan, dat gerechtig en ongerechtig, zonde en verdienste uitterlijke Kundigheden zijn, en geen toeëigeningen, die de natuur van de ziel verklaren. Maar hier af genoech gesproken.

The good which every man, who follows after virtue, desires for himself he will also desire for other men, and so much the more, in proportion as he has a greater knowledge of God.

Proof.--Men, in so far as they live in obedience to reason, are most useful to their fellow men (IV. xxxv; Coroll. i.); therefore (IV. xix.), we shall in obedience to reason necessarily endeavour to bring about that men should live in obedience to reason. But the good which every man, in so far as he is guided by reason, or, in other words, follows after virtue, desires for himself, is to understand (IV. xxvi.); wherefore the good, which each follower of virtue seeks for himself, he will desire also for others. Again, desire, in so far as it is referred to the mind, is the very essence of the mind (Def. of the Emotions, i.); now the essence of the mind consists in knowledge (II. xi.), which involves the knowledge of God (II. xlvii.), and without it (I. xv.), can neither be, nor be conceived; therefore, in proportion as the mind's essence involves a greater knowledge of God, so also will be greater the desire of the follower of virtue, that other men should possess that which he seeks as good for himself. Q.E.D.

Another Proof.--The good, which a man desires for himself and loves, he will love more constantly, if he sees that others love it also (III. xxxi.); he will therefore endeavour that others should love it also; and as the good in question is common to all, and therefore all can rejoice therein, he will endeavour, for the same reason, to bring about that all should rejoice therein, and this he will do the more (III. xxxvii.), in proportion as his own enjoyment of the good is greater.

Note I.--He who, guided by emotion only, endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially, to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to Religion. The desire of well--doing, which is engendered by a life according to reason, I call piety. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call honour; by honourable I mean that which is praised by men living according to reason, and by base I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.

Such are the matters which I engaged to prove in Prop. xviii. of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellow men, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions (III. lvii. note). It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note.

Note II.--In the Appendix to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice.

Concerning praise and blame I have spoken in III. xxix. note: the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society.

Every man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition (IV. xix. and IV. xx.), avenges the wrongs done to him (III. xl. Coroll. ii.), and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates (III. xxviii.). Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury being done to his neighbour (IV. xxxv. Coroll. i.). But seeing that they are a prey to their emotions, which far surpass human power or virtue (IV. vi.), they are often drawn in different directions, and being at variance one with another (IV. xxxiii. xxxiv.), stand in need of mutual help (IV. xxxv. note). Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow--men. The way in which this end can be obtained, so that men who are necessarily a prey to their emotions (IV. iv. Coroll.), inconstant, and diverse, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from IV. vii. and III. xxxix. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves.

On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats (IV. xvii. note). Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a State, while those who live under its protection are called citizens. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself.

In the state of nature, therefore, sin is inconceivable; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. Sin, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as merit, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides.

Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another: all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another.

From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough.

Elements in Which 4P37 is Used
  1. 4P37  4p45d
  2. 4P37  4p45c1
  3. 4P37s  4p45c2
  4. 4P37  4p46d
  5. 4P37  4p50d
  6. 4P37  4p51a
  7. 4P37s1  4p58d
  8. 4P37  4p68s
  9. 4P37  4p70d
  10. 4P37  4p71d
  11. 4P37  4p73d
  12. 4P37s2  4p73d
  13. 4P37  4p73s
  14. 4P37s1  5p4s
  15. 4P37a  5p4s
  16. 4P37  5p20d