Individual Elements

←2P48
3D1→

2P49

Elements Used in 2P49
  1. 2p48  2P49d
  2. 2a3  2P49d
  3. 2d2  2P49d
  4. 2p48  2P49cd
  5. 2p48s  2P49cd
  6. 2p49  2P49cd
  7. 2p44s  2P49s
  8. 2p43  2P49s
  9. 2p43s  2P49s
  10. 2p17c  2P49s
  11. 2p35  2P49s
  12. 2p35s  2P49s
  13. 2p47s  2P49s

In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio præter illam quam idea quatenus idea est, involvit.

DEMONSTRATIO: In mente (per propositionem præcedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe hæc et illa affirmatio et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod præter ideam nihil sit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.

DEMONSTRATIO: Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem præcedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.

SCHOLIUM: His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur.

Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.

Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.

Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.

Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.

Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.

Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.

Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.

Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.

Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.

Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe

I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.

II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.

III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.

IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.

Finis secundæ partis

In de ziel is geen andere willing, of bevestiging en ontkenning, dan de gene, die in 't denkbeelt, voor zo veel 't een denkbeelt is, ingesloten is.

Betoging.--In de ziel is (volgens de voorgaande Voorstelling) geen volstrekt vermogen van te willen, of niet te willen, maar alleenlijk bezondere willingen, namelijk deze en die bevestiging, en deze en die ontkenning. Laat ons dan enige bezondere willing bevatten, tot een voorbeelt, een wijze van denken, door de welke de ziel bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek met twee rechte hoeken gelijk zijn. Deze bevestiging sluit de bevatting, of het denkbeelt van de driehoek in, dat is, kan zonder het denkbeelt van de driehoek niet bevat worden. Want dit, dat men zegt dat A de bevatting van B insluit, is even het zelfde, als dat A zonder B niet bevat kan worden. Wijders, deze bevestiging (volgens de darde Kundigheit van dit deel) kan ook niet zonder het denkbeelt van de driehoek wezen. Deze bevestiging dan kan niet zonder het denkbeelt van de driehoek zijn, noch bevat worden. Voorts, dit denkbeelt van de driehoek moet nootzakelijk deze zelfde bevestiging insluiten, te weten, dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn. Van d'andere zijde, dit denkbeelt van de driehoek kan ook zonder deze zelfde bevestiging niet zijn, noch bevat worden: in voegen dat (volgens de tweede Bepaling van dit deel) deze bevestiging tot de wezentheit van het denkbeelt des driehoeks behoort, en niets buiten het zelfde is. Het geen dan, dat wy van deze willing gezegt hebben, (dewijl wy de zelfde naar onz welgevallen hebben genomen) moet ook van alle willingen gezegt worden, te weten dat zy buiten het denkbeelt niet zijn; gelijk wy voorgestelt hebben.

Toegift.--De wil, en 't verstant zijn een, en 't zelfde.

Betoging.--De wil en 't verstant zijn niets buiten de bezondere willingen en denkbeelden: (volgens d' achtënveertigste Voorstelling van dit deel, en der zelfder Byvoegsel. Maar de bezondere willingen en denkbeelden (volgens de voorgaande Voorstelling) zijn een en 't zelfde: dieshalven, de wil, en 't verstant zijn een en 't zelfde; gelijk te betogen stond.

Byvoegsel.--Hier meê hebben wy 't geen, dat gemenelijk voor d' oorzaak van de doling gestelt word, wechgenomen; en hier voren hebben wy getoont dat de valsheit in de derving alleen, de welke de ver---minkte en verwarde denkbeelden insluiten, bestaat: in voegen dat het valsch denkbeelt, voor zo veel het valsch is, geen zekerheit insluit. Als wy dan zeggen, dat iemant in iets, dat valsch is, gerust is, en niet daar aan twijffelt, zo zeggen wy daaröm niet dat hy 'er zeker af is, maar alleenlijk dat hy 'er niet aan twijffelt, of dat hy in iets, 't welk valsch is, gerust is, om dat 'er geen oorzaken zijn, die te weegbrengen dat zijn inbeelding vlot is, of die hem daar af doen twijffelen. (bezie hier af het Byvoegsel van de vierenveertigste Voorstelling in dit deel.) Onderstel dan dat een mensch by iets, dat valsch is, zo hardnekkiglijk blijft, dat men hem geensins daar aan kan doen twijffelen; men zal echter nooit konnen zeggen dat hy 'er zeker af is. Want wy verstaan by zekerheit iets stellig, (bezie de drieënveertigste Voorstelling in dit deel, en der zelfder Byvoegsel) en niet de derving van twijffeling: maar by derving van zekerheit verstaan wy valsheit. Doch tot breder verklaring van de voorgaande Voorstelling is noch overig enige dingen te vermanen. Wijders is ook overig dat ik op de tegenwerpingen antwoord, die tegen deze onze lering tegengeworpen konnen worden. Eindelijk, om alle zwarigheit wech te nemen, heb ik 't ook de moeite waerdig geächt enige nuttigheden van deze lering aan te wijzen. Ik zeg enigen; want de voornáamsten zullen beter uit het geen, dat wy in 't vijfde Deel zullen zeggen, verstaan worden.--Ik zal dan van 't eerste beginnen, en de lezers vermanen dat zy naaukeurig onderscheit tusschen denkbeelt, of bevatting van de ziel, en beelden der dingen, die wy inbeelden, moeten maken. Wijders is nootzakelijk dat zy onderscheit tusschen de denkbeelden en de woorden maken, daar meê wy de dingen aanwijzen. Want dewijl deze drie dingen, namentlijk beelden, woorden en denkbeelden, van veel menschen of gantschelijk verwart, of niet naaukeuriglijk genoech, of eindelijk niet voorzichtiglijk genoech onderscheiden worden, zo zijn zy van de lering van de wil, die echter zeer nootzakelijk dient geweten te worden, zo ten opzicht van d'opmerking, en van de wetenschappen, als tot het leven wijsselijk te regelen, gantschelijk onkundig gebleven. Want de genen, die menen dat de denkbeelden in beelden bestaan, de welken uit de voorkoming der uitterlijke lighamen gevormt worden, maken zich vroed dat die denkbeelden, de welken van dingen zijn, die geen speur in onze harssenen konnen maken, of daar af wy geen beelt in onz brein konnen vormen, geen denk---beelden zijn, maar alleenlijk verdichtfelen, die wy volgens de keur van onze wil verdichten. Zy aanschouwen dan de denkbeelden gelijk stomme beelden in een schildery, en, van dit vooröordeel ingenomen, zien niet dat het denkbeelt, voor zo veel 't een denkbeelt is, bevestiging of ontkenning insluit. Wijders, de genen, die de woorden met het denkbeelt, of met de bevestiging zelve, die in het denkbeelt ingesloten is, verwarren, wanen dat zy tegen het geen, 't welk zy gevoelen, konnen willen, als zy met de woorden alleen iets tegen 't geen, dat zy gevoelen, bevestigen, of ontkennen. Doch de geen, die op de natuur van de denking merkt, de welke niets, dat lighamelijk is, insluit, zal zich lichtelijk van deze vooröordeelen konnen ontslaan. Want hy zal dan klarelijk verstaan dat het denkbeelt, vermits 't een wijze van denken is, niet in 't beelt van enig ding, noch in de woorden bestaat: dewijl de wezentheit der woorden, en der beelden alleenlijk van de lighamelijke bewegingen, die geensins de bevatting van denking insluiten, gestelt word. 't Is genoech dat ik dit weinige hier af vermaant heb: en dieshalven ga ik tot de voorgedachte tegenwerpingen over.--D'eerste hier af is, dat zy menen dat klarelijk blijkt, dat de wil zich wijder uitstrekt, dan t' verstant, en dat hy dieshalven van 't verstant verscheiden is. De reden, om de welke zy achten dat de wil zich wijder uitstrekt, dan 't verstant, is, om dat zy zeggen, dat zy bevinden dat zy geen groter vermogen van toe te stemmen, of van te bevestigen en t' ontkennen behoeven, om onëindige andere dingen, die wy niet begrijpen, toe te staan, dan wy alreê hebben; maar wel groter vermogen van te verstaan. De wil is dan van 't verstant onderscheiden, om dat het verstant eindig, en de wil onëindig is.--Ten tweeden kan men ons tegenwerpen, dat d'ervarentheit niets klarelijker schijnt te leren, dan dat wy onz oordeel konnen schorssen, om de dingen, die wy begrijpen, niet toe te stemmen; 't welk ook hier meê bevestigt word, dat men niet zegt dat iemant bedrogen word voor zo veel hy iets begrijpt, maar alleenlijk voor zo veel hy toestemt, of tegenstemt. Tot een voorbeelt; de geen, die een gevleugelt paert verdicht, staat daaröm niet toe dat'er een gevleugelt paert is; dat is, word daaröm niet bedrogen, zo hy niet met enen toestemt dat 'er een gevleugelt paert is. D' ervarentheit schijnt dieshalven niets klarelijker te leren, dan dat de wil, of de macht van te bevestigen, en t'ontkennen vry, en van de macht van te verstaan verscheiden is.--Ten darden kan men tegenwerpen, dat d' een bevestiging niet meer zakelijkheit schijnt te bevatten, dan d'ander; dat is, wy schijnen geen groter vermogen te behoeven om te bevestigen dat dit, 't welk waar is, waar is, dan om te bevestigen dat iets, 't welk valsch is, waar is. Maar met de denkbeelden is 't anders gestelt: want wy begrijpen dat het een denkbeelt meer zakelijkheit, of volmaaktheit heeft, dan 't ander; dewijl het een denkbeelt zo veel volmaakter is, dan 't ander, als 't een voorwerp ook voortreffelijker is, dan 't ander: daar uit ook 't onderscheit tusschen wil en verstant schijnt te blijken.--Ten vierden kan men ons tegenwerpen; Indien de mensch niet uit vrijheit van wil werkt, wat zal 'er dan af worden, zo hy tot gelijkwichtigheit geraakt, gelijk Buridaans ezel? zal hy niet van honger en dorst sterven? Indien ik ja zeg, zo zal ik schijnen een ezel, of een menschelijk stokbeelt, en geen redelijk mensch, te bevatten. Indien ik neen zeg, zo zal ik moeten toestaan dat de mensch zich zelf bepaalt, en by gevolg dat hy 't vermogen heeft om te gaan daar hy wil, en om te doen dat hem belieft. Men zal misschien, behalven deze, noch andere dingen konnen voorwerpen. Maar dewijl ik niet gehouden ben te deursnuffelen wat yder kan dromen, zo zal ik trachten alleenlijk op deze tegenwerpingen, zo kortelijk, als my mogelijk zal zijn, t'antwoorden.--Wat d' eerste aangaat, ik zeg dat ik toesta dat de wil zich wijder uitstrekt, dan 't verstant, zo men by verstant alleenlijk de klare en onderscheide denkbeelden verstaat. Maar ik ontken dat de wil zich wijder uitstrekt, dan de begrijpingen, of 't vermogen van te bevatten. En zeker, ik zie niet waaröm het vermogen van te willen eerder, dan 't vermogen van te gevoelen, onëindig gezegt moet worden. Want gelijk wy, door het zelfde vermogen van te willen, onëindige dingen, doch 't een na 't ander, en niet te gelijk, ('t welk onmogelijk is) konnen bevestigen; zo konnen wy ook, door het zelfde vermogen van te gevoelen, onëindige lighamen, 't een na 't ander, en niet te gelijk, gevoelen, of gewaar worden. Indien zy zeggen dat 'er onëindige dingen zijn, die wy niet konnen begrijpen, of gewaar worden, zo zal ik hen weêr te gemoet voeren, dat wy de zelfden ook door geen denking, en by gevolg door geen vermogen van te willen, konnen bereiken. Maar, zeggen zy, indien God wilde maken dat wy ook de zelfden zouden begrijpen, of gewaar worden, zo zou hy wel groter macht van te begrijpen, of gewaar te worden aan ons moeten geven, maar geen groter ver---mogen van te willen, dan hy gegeven heeft. Dit is even het zelfde, als of zy zeiden dat, indien God wilde maken dat wy onëindige andere wezenden zouden begrijpen, hy wel groter verstant aan ons zou moeten geven; maar geen algemeender denkbeelt van 't wezend, dan hy gegeven heeft, om alle de zelfde wezenden t' omhelzen, of onder een algemeen wezend te konnen brengen. Want wy hebben alreê getoont dat de wil een algemeen wezend is, of een denkbeelt, door 't welk wy alle de bezondere willingen, dat is het geen, 't welk aan hen alle gemeen is, verklaren. Dewijl zy dan menen dat deze algemene willing van alles, of dit algemeen denkbeelt van wil als een vermogen van onze ziel is, zo is 't geen wonder dat zy zeggen dat dit vermogen zich buiten de palen van 't verstant tot aan 't onëindig uitstrekt: want algemeen ondeelig word zo wel van een, als van veel, en van onëindige ondeeligen gezegt.--Op de tweede tegenwerping antwoord ik, met t' ontkennen dat wy vrije macht hebben om onz oordeel te schorssen. Want als wy zeggen dat iemant zijn oordeel schorst, zo zeggen wy niets anders, dan dat hy ziet dat hy de zaak niet evenmatiglijk begrijpt. De schorssing van oordeel dan is warelijk een begrijp, niet een vrije wil. Laat ons, om dit klarelijker te verstaan, een jongen voor ogen stellen, die zich een paert inbeeld, en niets anders begrijpt. Dewijl deze inbeelding de wezentlijkheit van 't paert (volgens de Toegift van de zeventiende Voorstelling in dit deel) insluit, en de jongen niets begrijpt, 't welk de wezentlijkheit van 't paert uitsluit, zo zal hy nootzakelijk het paert, als tegenwoordig, aanschouwen, en van des zelfs wezentlijkheit niet konnen twijffelen, schoon hy van de zelfde niet zeker is. Wy bevinden dit zelfde dagelijks in onze dromen; en ik geloof niet dat 'er iemant is, die acht dat hy, terwijl hy droomt, vrije macht heeft om zijn oordeel van die dingen, de welken hy droomt, te schorssen, en te maken dat hy het geen, 't welk hy droomt te zien, niet droomt: en echter gebeurt het dat wy in onze dromen onz oordeel schorssen; te weten, als wy dromen dat wy dromen. Wijders, ik sta toe dat niemant bedrogen word voor zo veel hy enkelijk begrijpt: dat is, ik sta toe dat d'inbeeldingen van de ziel, in zich alleen aangemerkt, geen doling insluiten: bezie het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel. Maar ik ontken dat een mensch, voor zo veel hy enkelijk begrijpt, niets bevestigt. Want wat is anders een gevleugelt paert te begrijpen, dan van het paert de vleugels te be---vestigen? Want indien de ziel niets anders, dan een gevleugelt paert, begreep, zo zou zy het zelfde als voor zich tegenwoordig aanschouwen, en geen oorzaak hebben om van des zelfs wezentlijkbek te twijffelen; en ook geen vermogen van tegen te stemmen, zo d' inbeelding van 't gevleugelt paert niet by een ander denkbeelt gevoegt was, 't welk de wezentlijkheit van 't zelfde paert uitsluit, of zo zy niet begreep dat het denkbeelt van 't gevleugelt paert, 't welk zy heeft, onëvenmatig is; en dan zal zy nootzakelijk, of de wezentlijkheit van't zelfde paert ontkennen, of daar aan twijffelen.--Hier meê meen ik ook op de darde tegenwerping geantwoord te hebben; te weten, dat de wil een algemeen is, 't welk van alle de denkbeelden gezegt word, en 't welk alleenlijk dit betekent, dat aan alle de denkbeelden gemeen is, namelijk de bevestiging. En dieshalven moet des zelfs wezentheit, voor zo veel zy dus afgetrokken bevat word, in yder denkbeelt evenmatig zijn; gelijk de bepaling van de mensch geheel en gelijkelijk aan yder bezonder mensch toegepast moet worden. Op deze wijze dan konnen wy bevatten dat de wil altijt in alle denkbeelden de zelfde is, maar geensins voor zo veel hy aangemerkt word dat hy de wezentheit van het denkbeelt stelt: want dus verre verschillen de bezondere bevestigingen van malkander, gelijk de denkbeelden zelven. Tot een voorbeelt; de bevestiging, die in 't denkbeelt van de kring ingesloten is, verschilt zo veel van die, de welke in het denkbeelt van de driehoek ingesloten is, als het denkbeelt van de kring van het denkbeelt van de driehoek. Wijders, ik ontken volstrektelijk, dat wy gelijk vermogen van te denken behoeven om te bevestigen het geen, 't welk waar is, waar te zijn, als om te bevestigen het geen, dat valsch is, waar te wezen. Want deze twee bevestigingen, zo men alleenlijk op de ziel, en niet op de woorden merkt, zijn tot malkander als het wezend tot het niet wezend. Want in de denkbeelden is niets stellig, 't welk de vorm van valsheit stelt; Bezie de vijfëndartigste Voorstelling van dit deel, met der zelfder Byvoegsel, en het Byvoegsel van de zevenënveertigste Voorstelling in dit deel. Men heeft dieshalven hier voornamentlijk aan te merken, hoe lichtelijk wy bedrogen worden, als wy d' algemenen met de bezonderen, en de wezenden der reden, en d' afgetrokke met de zakelijke wezenden verwarren.--Wat eindelijk de vierde Tegenwerpingen aangaat, ik zeg dat--ik volkomentlijk toesta dat een mensch, in zodanige gelijkwichtigheit gestelt, (te weten, die niets anders begrijpt, dan dorst, honger, zodanige spijs, en zodanige drank, die even verre van hem af is) van honger en dorst zal sterven. Indien men aan my vraagde, of zodanig een mensch niet eerder voor een ezel, dan voor een mensch, gehouden moet worden; ik zal antwoorden dat ik dit niet weet; gelijk ik ook niet weet hoe hoog men de geen moet achten, die zich zelf verdoet, en hoe hoog men de kinderen, zotten, razenden, enz. moet achten.--Nu is noch overig, dat ik aanwijs hoe veel nuttigheit de kennis van deze lering tot gebruik en dienst van onz leven aanbrengt: 't welk wy lichtelijk uit dit volgende zullen bemerken.--Voorëerst, voor zo veel deze kennis leert, dat wy naar Gods wenk en stiering alleen werken, en aan de goddelijke natuur deelächtig zijn, en zo veel te meer, als wy volmaakter werken doen, en God meer en meer verstaan en kennen. Deze lering dan, behalven dat zy het gemoed gantschelijk gerust maakt, heeft noch ook dit in zich, dat zy ons aanwijst waar in onz hoogste geluk, of onze zaligheit bestaat, te weten in d' enige kennis van God, door de welke wy aangedreven worden tot alleenlijk die dingen te doen, de welken ons van de liefde en godvruchtigheit aangeraden worden. Daar uit wy klarelijk verstaan hoe verre de genen van de ware schatting en achting des deuchts afdwalen, de welken voor hun deucht en goede werken, als voor de grootste dienst, verwachten dat zy van God met d' uitsteekentste vergeldingen verëert en beschonken zullen worden; als of de deucht zelf, en de godsdienst niet de hoogste gelukzaligheit, en d' opperste vryheit was.--Ten tweeden, voor zo veel zy aan ons leert hoe wy ons in de dingen van 't geval, of die niet in onze macht zijn, dat is, die niet uit onze natuur volgen, moeten dragen; namelijk, voorspoet en tegenspoet gelijkmoediglijk te verwachten, en te dragen; te weten, om dat alles met een zelfde nootzakelijkheit uit Gods eeuwig besluit volgt, als uit de wezentheit van de driehoek, dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn.--Ten darden. Deze lering is ook tot het gezellig leven vorderlijk, voor zo veel zy aan ons leert, dat wy niemant moeten haten, verächten, bespotten, noch benijden, en op niemant toornig zijn. Wijders, voor zo veel zy ook leert met het zijne vernoegt te wezen, en aan zijn naaste behulpsaam te zijn, niet met een vrouwelijke erbarmenis, noch uit eenzigdigheit, noch uit waangelovigheit;--maar alleenlijk door 't beleit van de reden, te weten, naar dat de tijt en gelegentheit verëisschen; gelijk ik in 't darde deel zal tonen.--Eindelijk, deze lering is ook niet weinig vorderlijk tot de gemene gezelligheit en rust, voor zo veel zy aanwijst hoe de burgers en onderzaten bestiert en geleid moeten worden, namelijk niet om te dienen, maar om vrywilliglijk het geen, dat best is, te doen. Dit zy genoech tot de voltrekking van 't geen, dat ik in dit Byvoegsel voorgenomen had te verhandelen.--Ik acht dat ik hier meê de natuur van de menschelijke ziel, en haar eigenschappen, wijdlopig genoech, en, zo veel de moejelijkheit van de zaak meêbrengt, klarelijk verklaart, en zodanige dingen verhandelt heb, uit de welken veel treffelijke zaken, die ten hoogsten nut zijn, en die men nootzakelijk moet weten, besloten konnen worden, gelijk ten deel uit het volgende zal blijken.

Einde van het tweede Deel.

There is in the mind no volition or affirmation and negation, save that which an idea, inasmuch as it is an idea, involves.

Proof.--There is in the mind no absolute faculty of positive or negative volition, but only particular volitions, namely, this or that affirmation, and this or that negation. Now let us conceive a particular volition, namely, the mode of thinking whereby the mind affirms, that the three interior angles of a triangle are equal to two right angles. This affirmation involves the conception or idea of a triangle, that is, without the idea of a triangle it cannot be conceived. It is the same thing to say, that the concept A must involve the concept B, as it is to say, that A cannot be conceived without B. Further, this affirmation cannot be made (II. Ax. iii.) without the idea of a triangle. Therefore, this affirmation can neither be nor be conceived, without the idea of a triangle. Again, this idea of a triangle must involve this same affirmation, namely, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore, and vice versa, this idea of a triangle can neither be nor be conceived without this affirmation, therefore, this affirmation belongs to the essence of the idea of a triangle, and is nothing besides. What we have said of this volition (inasmuch as we have selected it at random) may be said of any other volition, namely, that it is nothing but an idea. Q.E.D.

Corollary.--Will and understanding are one and the same.

Proof.--Will and understanding are nothing beyond the individual volitions and ideas (II. xlviii. and note). But a particular volition and a particular idea are one and the same (by the foregoing Prop.); therefore, will and understanding are one and the same. Q.E.D.

Note.--We have thus removed the cause which is commonly assigned for error. For we have shown above, that falsity consists solely in the privation of knowledge involved in ideas which are fragmentary and confused. Wherefore, a false idea, inasmuch as it is false, does not involve certainty. When we say, then, that a man acquiesces in what is false, and that he has no doubts on the subject, we do not say that he is certain, but only that he does not doubt, or that he acquiesces in what is false, inasmuch as there are no reasons, which should cause his imagination to waver (see II. xliv. note). Thus, although the man be assumed to acquiesce in what is false, we shall never say that he is certain. For by certainty we mean something positive (II. xliii. and note), not merely the absence of doubt.

However, in order that the foregoing proposition may be fully explained, I will draw attention to a few additional points, and I will furthermore answer the objections which may be advanced against our doctrine. Lastly, in order to remove every scruple, I have thought it worth while to point out some of the advantages, which follow therefrom. I say "some," for they will be better appreciated from what we shall set forth in the fifth part.

I begin, then, with the first point, and warn my readers to make an accurate distinction between an idea, or conception of the mind, and the images of things which we imagine. It is further necessary that they should distinguish between idea and words, whereby we signify things. These three--namely, images, words, and ideas--are by many persons either entirely confused together, or not distinguished with sufficient accuracy or care, and hence people are generally in ignorance, how absolutely necessary is a knowledge of this doctrine of the will, both for philosophic purposes and for the wise ordering of life. Those who think that ideas consist in images which are formed in us by contact with external bodies, persuade themselves that the ideas of those things, whereof we can form no mental picture, are not ideas, but only figments, which we invent by the free decree of our will; they thus regard ideas as though they were inanimate pictures on a panel, and, filled with this misconception, do not see that an idea, inasmuch as it is an idea, involves an affirmation or negation. Again, those who confuse words with ideas, or with the affirmation which an idea involves, think that they can wish something contrary to what they feel, affirm, or deny. This misconception will easily be laid aside by one, who reflects on the nature of knowledge, and seeing that it in no wise involves the conception of extension, will therefore clearly understand, that an idea (being a mode of thinking) does not consist in the image of anything, nor in words. The essence of words and images is put together by bodily motions, which in no wise involve the conception of thought.

These few words on this subject will suffice: I will therefore pass on to consider the objections, which may be raised against our doctrine. Of these, the first is advanced by those, who think that the will has a wider scope than the understanding, and that therefore it is different therefrom. The reason for their holding the belief, that the will has wider scope than the understanding, is that they assert, that they have no need of an increase in their faculty of assent, that is of affirmation or negation, in order to assent to an infinity of things which we do not perceive, but that they have need of an increase in their faculty of understanding. The will is thus distinguished from the intellect, the latter being finite and the former infinite. Secondly, it may be objected that experience seems to teach us especially clearly, that we are able to suspend our judgment before assenting to things which we perceive; this is confirmed by the fact that no one is said to be deceived, in so far as he perceives anything, but only in so far as he assents or dissents.

For instance, he who feigns a winged horse, does not therefore admit that a winged horse exists; that is, he is not deceived, unless he admits in addition that a winged horse does exist. Nothing therefore seems to be taught more clearly by experience, than that the will or faculty of assent is free and different from the faculty of understanding. Thirdly, it may be objected that one affirmation does not apparently contain more reality than another; in other words, that we do not seem to need for affirming, that what is true is true, any greater power than for affirming, that what is false is true. We have, however, seen that one idea has more reality or perfection than another, for as objects are some more excellent than others, so also are the ideas of them some more excellent than others; this also seems to point to a difference between the understanding and the will. Fourthly, it may be objected, if man does not act from free will, what will happen if the incentives to action are equally balanced, as in the case of Buridan's ass? Will he perish of hunger and thirst? If I say that he would, I shall seem to have in my thoughts an ass or the statue of a man rather than an actual man. If I say that he would not, he would then determine his own action, and would consequently possess the faculty of going and doing whatever he liked. Other objections might also be raised, but, as I am not bound to put in evidence everything that anyone may dream, I will only set myself to the task of refuting those I have mentioned, and that as briefly as possible.

To the first objection I answer, that I admit that the will has a wider scope than the understanding, if by the understanding be meant only clear and distinct ideas; but I deny that the will has a wider scope than the perceptions, and the faculty of forming conceptions; nor do I see why the faculty of volition should be called infinite, any more than the faculty of feeling: for, as we are able by the same faculty of volition to affirm an infinite number of things (one after the other, for we cannot affirm an infinite number simultaneously), so also can we, by the same faculty of feeling, feel or perceive (in succession) an infinite number of bodies. If it be said that there is an infinite number of things which we cannot perceive, I answer, that we cannot attain to such things by any thinking, nor, consequently, by any faculty of volition. But, it may still be urged, if God wished to bring it about that we should perceive them, he would be obliged to endow us with a greater faculty of perception, but not a greater faculty of volition than we have already. This is the same as to say that, if God wished to bring it about that we should understand an infinite number of other entities, it would be necessary for him to give us a greater understanding, but not a more universal idea of entity than that which we have already, in order to grasp such infinite entities. We have shown that will is a universal entity or idea, whereby we explain all particular volitions--in other words, that which is common to all such volitions.

As, then, our opponents maintain that this idea, common or universal to all volitions, is a faculty, it is little to be wondered at that they assert, that such a faculty extends itself into the infinite, beyond the limits of the understanding: for what is universal is predicated alike of one, of many, and of an infinite number of individuals.

To the second objection I reply by denying, that we have a free power of suspending our judgment: for, when we say that anyone suspends his judgment, we merely mean that he sees, that he does not perceive the matter in question adequately. Suspension of judgment is, therefore, strictly speaking, a perception, and not free will. In order to illustrate the point, let us suppose a boy imagining a horse, and perceive nothing else. Inasmuch as this imagination involves the existence of the horse (II. xvii. Coroll.), and the boy does not perceive anything which would exclude the existence of the horse, he will necessarily regard the horse as present: he will not be able to doubt of its existence, although he be not certain thereof. We have daily experience of such a state of things in dreams; and I do not suppose that there is anyone, who would maintain that, while he is dreaming, he has the free power of suspending his judgment concerning the things in his dream, and bringing it about that he should not dream those things, which he dreams that he sees; yet it happens, notwithstanding, that even in dreams we suspend our judgment, namely, when we dream that we are dreaming.

Further, I grant that no one can be deceived, so far as actual perception extends--that is, I grant that the mind's imaginations, regarded in themselves, do not involve error (II. xvii. note); but I deny, that a man does not, in the act of perception, make any affirmation. For what is the perception of a winged horse, save affirming that a horse has wings? If the mind could perceive nothing else but the winged horse, it would regard the same as present to itself: it would have no reasons for doubting its existence, nor any faculty of dissent, unless the imagination of a winged horse be joined to an idea which precludes the existence of the said horse, or unless the mind perceives that the idea which it possess of a winged horse is inadequate, in which case it will either necessarily deny the existence of such a horse, or will necessarily be in doubt on the subject.

I think that I have anticipated my answer to the third objection, namely, that the will is something universal which is predicated of all ideas, and that it only signifies that which is common to all ideas, namely, an affirmation, whose adequate essence must, therefore, in so far as it is thus conceived in the abstract, be in every idea, and be, in this respect alone, the same in all, not in so far as it is considered as constituting the idea's essence: for, in this respect, particular affirmations differ one from the other, as much as do ideas. For instance, the affirmation which involves the idea of a circle, differs from that which involves the idea of a triangle, as much as the idea of a circle differs from the idea of a triangle.

Further, I absolutely deny, that we are in need of an equal power of thinking, to affirm that that which is true is true, and to affirm that that which is false is true. These two affirmations, if we regard the mind, are in the same relation to one another as being and not--being; for there is nothing positive in ideas, which constitutes the actual reality of falsehood (II. xxxv. note, and xlvii. note).

We must therefore conclude, that we are easily deceived, when we confuse universals with singulars, and the entities of reason and abstractions with realities. As for the fourth objection, I am quite ready to admit, that a man placed in the equilibrium described (namely, as perceiving nothing but hunger and thirst, a certain food and a certain drink, each equally distant from him) would die of hunger and thirst. If I am asked, whether such an one should not rather be considered an ass than a man; I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c.

It remains to point out the advantages of a knowledge of this doctrine as bearing on conduct, and this may be easily gathered from what has been said. The doctrine is good,

1. Inasmuch as it teaches us to act solely according to the decree of God, and to be partakers in the Divine nature, and so much the more, as we perform more perfect actions and more and more understand God. Such a doctrine not only completely tranquilizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand, how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom.

2. Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune's smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles.

3. This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, or to be angry with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III.

4. Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth; for it teaches how citizens should be governed and led, not so as to become slaves, but so that they may freely do whatsoever things are best.

I have thus fulfilled the promise made at the beginning of this note, and I thus bring the second part of my treatise to a close. I think I have therein explained the nature and properties of the human mind at sufficient length, and, considering the difficulty of the subject, with sufficient clearness. I have laid a foundation, whereon may be raised many excellent conclusions of the highest utility and most necessary to be known, as will, in what follows, be partly made plain.

Elements in Which 2P49 is Used
  1. 2P49  2p48s
  2. 2P49  3p2s
  3. 2P49s  3daxve