Individual Elements

←1P32
1P34→

1P33

Elements Used in 1P33
  1. 1p16  1P33d
  2. 1p29  1P33d
  3. 1p11  1P33d
  4. 1p14c1  1P33d
  5. 1d7  1P33s2
  6. 1p17s  1P33s2

Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt.

DEMONSTRATIO: Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutæ sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturæ potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturæ ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine etc. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suæ essentiæ vel ratione causæ. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostræ cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.

SCHOLIUM II: Ex præcedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare cœgit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quæ a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiæ obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quæ in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquæque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiæ argueretur. At cum in æterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab æterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiæ ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus æque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suæ essentiæ et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productæ essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.

Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

De dingen hebben op geen andere wijze, noch in geen andere ordening van God voortgebracht konnen worden, dan zy voortgebracht zijn.

Betoging.--Want alle dingen zijn nootzakelijk uit Gods gestelde natuur gevolgt, (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) en uit de nootzakelijkheit van Gods natuur bepaalt tot op zekere wijze te zijn, en te werken; olgens de negenëntwintigste Voorstelling van dit deel. Indien dan de dingen van een ander natuur hadden konnen zijn, of op een andere wijze tot werken bepaalt worden, om dus in een andere ordening malkander te volgen, zo zou Gods natuur ook anders konnen wezen, dan zy nu is: en dieshalven zou (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) de zelfde ook moeten zijn: en by gevolg zouden 'er twee, of meer goden konnen wezen; 't welk (volgens d' eerste Toegift van de veertiende Voorstelling) ongerijmt is. Dieshalven konnen de dingen op geen andere wijze, noch in enige andere ordening voortgebracht worden; gelijk voorgestelt is.

Eerste Byvoegsel.--Dewijl ik hier door klarelijker, dan de middagzon, getoont heb dat 'er in de dingen volstrektelijk niets is, om de welken zy gebeurelijk gezegt konnen worden, zo zal ik nu met weinig woorden verklaren wat wy by gebeurelijk té verstaan hebben; maar eerst wat men by nootzakelijk, en by onmogelijk te verstaan heeft. Enig ding word nootzakelijk gezegt, of ten opzicht van zijnawezentheit, often opzicht van zijn oorzaak. Want de wezentlijkheit van enig ding volgt nootzakelijk of uit des zelfs wezentheit en bepaling, of uit een gestelde werkende oorzaak. Wijders, om deze oorzaken word enige zaak onmogelijk gezegt, namelijk, om dat haar wezentheit en bepalinghtegenzeggelijkheit insluit, of om dat'er geen uitterlijke oorzaak tot zodanig een ding voort te brengen bepaalt is. Maar geen ding word om enige andere oorzaak gebeurelijk gezegt, dan ten opzicht van 't gebrek onzer kennis. Want die zaak, van welks wezentheit wy niet weten of zyotegenzeggelijkheit insluit, of van de welke wy wel weten dat zy geen tegenzeggelijkheit insluit, en van welks wezentlijkheit wy echter niets zekerlijk konnnen bevestigen, om dat d' ordening der oorzaken voor ons verborgen is, kan nooit aan ons nootzakelijk, noch onmogelijk schijnen; en dieshalven noemen wy haar of gebeurelijk, of mogelijk.

Tweede Byvoegsel.--Uit het voorgaande volgt klarelijk dat de dingen naar hun opperste volmaaktheit van God voortgebracht zijn; vermits zy uit de gestelde volmaaktste natuur van God nootzakelijk zijn gevolgt. Dit wijst in God ook geen onvolmaaktheit aan: want zijn volmaaktheit heeft ons gedwongen dit te bevestigen: ja uit het tegendeel hier af (gelijk ik alreê getoont heb) zou klarelijk volgen, dat God niet ten opperste volmaakt is. Want indien de dingen op een an- dere wijze voortgebracht waren, zo zou men ook aan God een andere natuur, verscheiden van de gene, die wy, uit aanmerking van zijnbvolmaaktste wezend, gedwongen zijn aan hem toe t' eigenen, moeten toeschrijven. Doch ik twijffel niet hier aan, dat veel dit gevoelen, als ongerijmt, zullen verwerpen, zonder het zelfde eens te willen overwegen; en dit om geen andere oorzaak, dan om dat zy gewent zijn een andere vryheit, verscheiden van de gene, die wy (in de zeste Bepaling) aan God toegeschreven hebben, aan hem toe t' eigenen, te weten een volstrekte wil. Ik twijffel ook niet hier aan, dat, zo zy de zaak wel willen bedenken, en het gevolg onzer betogingen recht en wel overwegen, zy eindelijk zodanige vryheit, als zy nu aan God toeëigenen, niet alleenlijk als beuzelächtig, maar ook als een grote hinderpaal tot de wetenschap, gantschelijk zullen verwerpen. 't Is ook niet nodig dat ik de dingen, die in het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel gezegt zijn, hier herhaal. En nochtans zal ik, om hen te believen, hier weêr tonen dat, schoon men toestond dat de wil tot Gods wezentheit behoort, uit zijn volmaaktheit echter volgt dat de dingen op geen andere wijze, en in geen andere ordening van God geschapen hebben konnen worden. Men zal dit lichtelijk konnen tonen, zo wy eerst het geen, dat zy zelven toestaan, overwegen: te weten dat alleenlijk van Gods besluit en wil afhangt dat yder ding het geen is, dat het is; want anders zou God niet d' oorzaak van alle dingen wezen: daar na, dat alle Gods besluiten van alle eeuwigheit van God zelf ingestelt zijn; want andersins zou hy van onvolmaaktheit en onstantvastigheit overtuigt worden. Maar dewijl in d' eeuwigheit geen anneer, voor, noch a s, zo volgt hier uit, te weten uit Gods volmaaktheit alleen, dat God nooit iets anders kan, of heeft konnen besluiten, of dat God voor zijn besluiten niet heeft geweest, en zonder de zelfden niet zijn kan. Maar (zullen zy zeggen) hoewel mensonderstelde dat God een andere natuur, of van eeuwigheit een ander besluit van de natuur, en van haar ordening gemaakt had, zo zou daar uit geen onvolmaaktheit in God volgen. Indien zy dit zeggen, zo staan zy ook toe dat God zijn besluiten kan veränderen. Want indien God een ander besluit van de natuur, en van haar ordening gemaakt had, dan hy 'er af gemaakt heeft, dat is, dat hy de natuur anders had gewilt, en anders had begrepen, zo zou hy nootzakelijk een ander verstant, en een andere wil, dan hy nu heeft, gehad hebben. Maar indien men een ander verstant, en een andere wil aan God mag toeëigenen, zonder zijn wezentheit en volmaaktheit te veränderen; waaröm zou hy dan ook zijn besluiten omtrent de geschape dingen niet konnen veränderen, en echter even volmaakt blijven? want met zijn verstant en wil omtrent de geschape dingen, en hun ordening is het, ten opzicht van zijn wezentheit en volmaaktheit, evenëens, op wat wijze de zelfde ook bevat word. Wijders, alle de Wijsbegerigen, die ik gezien heb, staan toe dat in God geen verstant in vermogen, maar alleenlijk in daat is: en dewijl zijn verstant en wil niet van zijn wezentheit onderscheiden word, gelijk zy alle ook toestaan; zo volgt dan hier ook uit, dat, zo God een anderfverstant in daat, en een andere wil had gehad, zijn wezentheit nootzakelijk ook anders zou zijn. Dieshalven (gelijk wy in 't begin besloten hebben) indien de dingen anders, dan zy nu zijn, van God voortgebracht waren, zo zou ook Gods verstant, en zijn wil, dat is (gelijk toegestaan word) zijngwezentheit, anders, dan zy nu is, moeten wezen; 't welk ongerijmt is. Dewijl dan de dingen op geen andere wijze, noch in geen andere ordening van God hebben konnen voortgebracht worden, en dewijl dit uit Gods opperste volmaaktheit volgt; zo kan warelijk geen gezonde reden ons overreden te geloven dat God alle de dingen, die in zijn verstant zijn, met de zelfde volmaaktheit, daar meê hy hen verstaat, niet heeft willen scheppen. Maar, zullen zy zeggen, in de dingen zelven is noch volmaaktheit, noch onvolmaaktheit. Doch het geen, 't welk in hen is, om 't welk zy volmaakt, of onvolmaakt, goed, of quaad gezegt worden, hangt alleenlijk van Gods wil af: en dieshalven zou God, indien hy gewilt had, gemaakt konnen hebben dat het geen, 't welk nu volmaaktheit is, de hoogste onvolmaaktheit geweest zou hebben, en dat het geen, 't welk nu in de dingen een onvolmaaktheit is, het volmaaktste geweest zou zijn: zeker, wat zou dit anders zijn, als opentlijk te zeggen, dat God (die 't geen, dat hy wil, nootzakelijk verstaat) door zijn wil kan maken dat hy de dingen op een andere wijze verstaat, dan hy hen verstaat; 't welk, gelijk ik nu getoont heb, een grote ongerijmtheit is. Ik kan dan dit bewijs tegen hen omkeeren, op deze wijze. Alle dingenihangen van Gods macht af. Indien dan de dingen anders zouden wezen, zo moest nootzakelijk Gods wil ook anders wezen: maar Gods wil (gelijk wy nu uit Gods volmaaktheit zeer klarelijk getoont hebben) kan niet anders zijn: zo konnen dan de dingen ook niet anders wezen. Ik beken echter dat dit gevoelen, 't welk alle dingen zekere onverschillende wil van God onderwerpt, en stelt dat alles van Gods welbehagen afhangt, minder van de waarheit afdwaalt, dan dat van de genen, die stellen dat God alles in opzicht van 't goede doet. Want deze schijnen iets buiten God te stellen, 't welk van God niet afhangt, op 't welk hy, in zijn werking, als op een voorschrift merkt, of naar 't welk hy, als naar zeker doelwit, mikt: dat warelijk niets anders is, als God hetmnootlot t' onderwerpen, boven 't welk men niets ongerijmder van God kan stellen, van God, zeg ik, die, gelijk wy getoont hebben, d'eerste en enige vrije oorzaak aller dingen, zo wel van hun wezentheit, als van hunpwezentlijkheit, is. Ik zal dieshalven geen tijt spillen met deze ongerijmtheit te wederleggen.

Things could not have been brought into being by God in any manner or in any order different from that which has in fact obtained.

Proof--All things necessarily follow from the nature of God (Prop. xvi.), and by the nature of God are conditioned to exist and act in a particular way (Prop. xxix.). If things, therefore, could have been of a different nature, or have been conditioned to act in a different way, so that the order of nature would have been different, God's nature would also have been able to be different from what it now is; and therefore (by Prop. xi.) that different nature also would have perforce existed, and consequently there would have been able to be two or more Gods. This (by Prop. xiv., Coroll. i.) is absurd. Therefore things could not have been brought into being by God in any other manner, &c. Q.E.D.

Note I.--As I have thus shown, more clearly than the sun at noonday, that there is nothing to justify us in calling things contingent, I wish to explain briefly what meaning we shall attach to the word contingent; but I will first explain the words necessary and impossible.

A thing is called necessary either in respect to its essence or in respect to its cause; for the existence of a thing necessarily follows, either from its essence and definition, or from a given efficient cause. For similar reasons a thing is said to be impossible; namely, inasmuch as its essence or definition involves a contradiction, or because no external cause is granted, which is conditioned to produce such an effect; but a thing can in no respect be called contingent, save in relation to the imperfection of our knowledge.

A thing of which we do not know whether the essence does or does not involve a contradiction, or of which, knowing that it does not involve a contradiction, we are still in doubt concerning the existence, because the order of causes escapes us,--such a thing, I say, cannot appear to us either necessary or impossible. Wherefore we call it contingent or possible.

Note II.--It clearly follows from what we have said, that things have been brought into being by God in the highest perfection, inasmuch as they have necessarily followed from a most perfect nature. Nor does this prove any imperfection in God, for it has compelled us to affirm his perfection. From its contrary proposition, we should clearly gather (as I have just shown), that God is not supremely perfect, for if things had been brought into being in any other way, we should have to assign to God a nature different from that, which we are bound to attribute to him from the consideration of an absolutely perfect being.

I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we (Def. vii.) have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I have said in the note to Prop. xvii. But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will pertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as when, before, or after; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is; that God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained--in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature--he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will. But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived.

Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd.

As these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them.

But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and vice versa. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows:--All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess, that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories.

Elements in Which 1P33 is Used
  1. 1P33s1  2p31c
  2. 1P33s1  4d4
  3. 1P33s1  4p11d